从《水浒传》看江湖文化

王学泰

《水浒传》是江湖的百科全书，江湖艺人通过《水浒传》的故事第一次把江湖生活展示给读者和听众，使得后世读者第一次得知宋代已经有了新的含义的江湖的存在。“水浒”的故事还把宋代江湖人的生活奋斗和理想展示给读者看，把他们的成功与失败展示给读者看，因此研究《水浒传》最应该关注的就是江湖。没有江湖游民的出现，就不会有“水浒”的故事，江湖是因为江湖人而存在，《水浒传》就是描写了宋代及作者所生活时代的江湖。

我今天讲的《水浒传》是中国最早的通俗长篇小说之一，所探讨的是一个古代文学问题，但是，水浒问题也是非常当代的问题。鲁迅先生在30年代就曾经讲过，现在人们还喜欢阅读《三国》和《水浒》，是因为社会上还有“三国气”和“水浒气”。什么是“三国气”和“水浒气”呢？考查鲁迅先生的意思，就是指“流氓气”。“流氓”这个词，现在有明确的贬义，而且内涵和外延都不很清晰，为了减少争议，我在《游民文化与中国社会》中指出，是“游民气”，或说游民性格和游民意识，也就是今天我所要讲的“江湖气”。因为社会上还有江湖气的缘故，所以这些小说和由它们改编的戏曲和电视剧一些情节和情绪还能挑动许多观众内心的隐秘情结，因而受到较为广泛的欢迎。

江湖：游民生活的空间

江湖是干什么的呢？它是游民觅食求生的场所，游民脱离了宗法网络、一无所有，他们为最基本需求——生存而奔走奋斗。

　　我们经常说的江湖有三个意义。

　　第一是大自然中的江湖。江湖作为一个词在先秦就已经出现，最初的意义就是指江河湖海。这是最原始的意义。第二是文人士大夫的江湖。这个江湖偏重其人文意义，是文人士大夫逃避名利的隐居之所。如果在争名夺利的斗争中，或者失败了，或者厌倦了，他便全身而退，向往一个安静的所在，这个所在往往称之为江湖。

　　第三个是游民的江湖，也是我们现在经常活跃在口头的江湖。这种江湖充满了刀光剑影、阴谋诡计和你死我活的斗争。《水浒传》中第二十八回十字坡的黑店老板张青、孙二娘在请武松吃饭的时候，这三个人就说了些“江湖上好汉的勾当，却是杀人放火的事”，两个押送武松的公差听得都惊呆了，只是下拜。武松还安慰他们说“我等江湖上好汉们说话，你休要吃惊，我们并不肯害为善的人”。大家想一想，在那个宋代，衙门里的公差什么坏事没有见过？什么坏事没有干过？什么丑恶的事没有听说过？连公差听了都感到恐惧的这种“江湖”。

　　这种“江湖”最早出现在南宋及南宋以后“水浒”系列（指以写宋江集团故事为主的众多文学作品）和《水浒传》中，在这些文学作品之前还没有人大量这样使用过这个词汇。那些文艺作品中所提到的“江湖”往往是文人士大夫的江湖，或者是原本意义上的江湖。明确地把江湖看成是江湖好汉杀人放火、争夺利益的地方，应该说是始自《水浒传》。

　　这种江湖是干什么的呢？它是游民觅食求生的场所，游民脱离了宗法网络、一无所有，他们为最基本需求——生存而奔走奋斗。他们空手练空拳，全凭个人心智、力量和勇气、胆量以求生存、安全和发展。因此，这个江湖没有了士大夫江湖的与世无争的气度，这里不仅要“争”，而且在“争”的时候没有了主流社会中的“争”所应该遵守的规则。

　　游民的江湖是被主流社会打压的隐性社会。主流社会是显性社会，由统治者与士农工商构成，主流社会的人们按照统治者所确定的规则公开活动。江湖是不为主流社会的人们所知的隐性社会，它通行的是另外一种游戏规则。江湖人员的构成大多被统治者视为异类、甚至匪类，它的规则又与统治者所允许的规则大相径庭，因此被主流社会打压与排斥就是极其自然的了，自然也就处在潜伏和半潜伏状态了。

　　一般说来，江湖不是有形的组织，只是一种松散的存在，然而江湖中确有有形的组织，这种有形组织也是秘密的，譬如秘密会社、帮会，另外，各种各样武装团伙、绿林山头等等也都是有形组织。如《水浒传》中梁山泊、二龙山、少华山、清风山、对影山等就是有形的，可是游民奔走觅求生活之路却是一个无形的江湖。宋代往后，越是靠近现代，这种有形的秘密组织的类型就越多。但是江湖所涵盖的远远不止这些。这些都是从事非法活动的游民，江湖中还有一种从事合法活动的游民，比如说评书的，唱戏的，走江湖卖药看病的郎中，他们并不干非法活动，而且他们的服务往往还是生活在主流社会中的人们所必需的。但在统治者眼里，这些游走江湖的人们绝非良民，也是必须提防的异类，有时甚至通过监督或制定严厉法律，把他们的活动限制在一定的范围之内，如明初的洪武时期。

　　从总体来说，江湖是无形的，但是江湖人能感觉到它的存在。我们从《水浒传》中也看到江湖确实存在。我下面列举几个例子，比如说，林冲发配到了沧州，在一个酒店里，酒店主人向他介绍说俺这村中有一个大财主，姓柴，名进，此间称作“柴大官人”，江湖上都唤作“小旋风”。“江湖上都唤作小旋风”这句话值得注意，“小旋风”是柴进的一个绰号，我想柴进跟主流社会往来的时候，向达官贵人、文人学士递名帖的时候，绝不会写上“小旋风”三个字，因为这“小旋风”三个字只是属于“江湖”的。从这里看出江湖确实是有的，江湖上的宋江见到柴进要称小旋风，晁盖、王伦这些人见到柴进，或柴进见到他们，也都可以用小旋风这个绰号沟通交流。然而在主流社会绝对不行，而且主流社会的人们视有这类绰号的人物为匪类，是被打压的。统治者要想打压某人，也往往要给他起一个江湖绰号。清风寨的知寨刘高一心陷害宋江，抓住宋江之后，宋江自称张三，是个良民，到这里来是做买卖的。而刘高想把他断成盗贼，于是在给宋江做档案时，把他称之为“郓城虎张三”。有了绰号，一看就是江湖上的人，而江湖人就离土匪不远了。

　　江湖上他们互相联系还有一种秘密语，这就是江湖黑话。江湖黑话在《水浒传》中已经初露端倪，但是不是很多。到了明朝，特别是明代中叶以后，一直到清代，黑话、秘密语呈现出泛滥状态。光是天地会的会内“海底”中所记载的秘密语有数千条之多。《水浒传》中还不算多。比如下拜叫“剪拂”（因为“拜”的发音近于“败”，在走江湖人们看来不吉利），跌坐在地下他叫“塔蹲”等等。

　　这是江湖黑话。只有江湖人用，用于内部沟通。二十多年来，由于宽松，人们也厌倦了“文革”中革命话语的贫乏，在语言上好奇，便从通俗小说和社会下层流行的一些江湖黑话、秘密语中吸收词汇，如“大腕”“大款”“走穴”之类的江湖黑话成为十分流行的词语。很多外国青年习中国语言时，与江湖艺人接触比较多，认为这些才是流行于中国民间的活语言，很是认真地学了许多，辛辛苦苦到中国来学习中国语言，结果学了一嘴流氓话走，还自以为是得到了中国语言的精粹。

　　江湖上还有自己的舆论和道德评价。这种例子很多，大家读《水浒传》就经常看到。梁山好汉经常说到，不能干某件事，否则要吃江湖好汉笑话。这就是属于江湖舆论。江湖有自己的道德评价和价值标准，与主流社会不同。

　　江湖还有自己的信息渠道，有了事情很快就会在江湖人中传扬开来。例如林冲上了梁山之后受到王伦的排挤打压，这件事江湖上很早就知道了。我在一篇文章中说，好像江湖也有自己的媒体似的，一些事情传播得非常快，这是为什么呢？因为江湖是江湖人、也是游民生活的空间，而游民流动性非常频繁。所以有点事情、有点消息传播得特别快。从诸多方面来看，我们可以确知，江湖并不是虚拟出来的，不是艺术家的创造，而是在生活中现实存在的。

　　江湖因江湖人而存在

　　在宗法社会中，大多数人（主要是农民）是稳定地生活在他所在的土地上的。能够流动起来的却并不只是被迫脱序（脱离主流社会秩序）的游民，还有士人和商人。

　　如果有人非得问江湖到底是什么，到底在哪里？我就说江湖在城镇，也在乡村；在热闹的繁华的市井，也在荒寒闭塞的山野；在四通八达的道途，也在湖光飘渺的湖海。也就是说哪里有江湖人的身影，有江湖人在那里为生活而奋斗，哪里就有江湖。

　　《水浒传》中许多地方写到了江湖，如东京桑家瓦子里有说话人在那里演说《三国志平话》；郓城县的勾栏里有白秀英到那里去演唱诸宫调；渭州街头有打虎将李忠在那里打把势卖艺；揭阳镇上病大虫薛永在那里耍枪弄棒，以博衣食。这些地方因为有了江湖人的奋斗便成为了江湖。从空间上来说，市井、乡村、道路、湖海都可以是江湖，也都可以不是江湖，关键在他是不是江湖人活动的场所。

　　那么什么是江湖人呢？是不是生活在城镇的下层民众，我们经常称之为市井细民的呢？我说不是，更不是蜷曲在乡村的宗法农民。其根本的差别就在于江湖人是流动的；市井细民和宗法农民基本上是不流动的。评书艺人中流传着一首描写他们生活和心态的开场诗《西江月》中说：“一块醒木为业，扇子一把生涯。江河湖海便为家，方丈风涛不怕。”从这个江湖艺人自述词《西江月》的上半阕就可以看出来，江湖人是“处处无家处处家”的。而市井细民和宗法农民是不流动的，不会听了书、看了戏，就跟着江湖艺人走了，也可能有，但是极个别的追星族。

　　在宗法社会中，大多数人（主要是农民）是稳定地生活在他所在的土地上的。能够流动起来的却并不只是被迫脱序（脱离主流社会秩序）的游民，还有士人和商人。自春秋战国以来，士人流动便成为经常的现象，并有“游士”群体的形成。后来国家统一局面的形成，士人虽然不能像春秋战国时期那样流动了，但是他们要出仕做官，就要游学、游宦。

作为预备官吏的文人士大夫是统治阶级的一个组成部分，统治者靠他们来统治中国。中国总的说来，统一还是历史的主流。其中重要的一点就是有了流动起来的文人士大夫。游宦制度，不仅在政治上保证了国家统一，而且促进了各地区、各民族文化的融合，文人士大夫们把文化从先进地区带到落后地区。在文化传播过程中，游宦的文人士大夫起了决定作用。古代考核官吏的指标中，教化是很重要的一项，一些负责任的官吏一般都要抓文化教育，因此必然导致当地社会文化习俗的变化，一些野蛮的原始遗留必然被逐渐淘汰，这样的例子，历史上多有记载。所以说，文人士大夫的流动不可能把他们打造成江湖人，更不会构成颠覆主流社会的“江湖”。

从生辰纲的下落看《水浒传》

周思源

主讲人简介：

周思源：北京语言大学汉语言文化系教授。主要著作有：《红楼梦魅力探秘》《红楼梦创作方法论》《文明太后》。先后在四十余种报刊上发表学术性文章一百多篇，主编多部文化类教材。现任红楼梦学刊编委,中国作家协会会员,中国电影家协会会员,中国鲁迅研究会会员。

内容简介：

在四大名著当中，《水浒传》是被广大青少年读得最早最普遍的一本小说，因为它的故事情节非常曲折紧张，语言很浅显。中国的读者，差不多从小学五六年级开始到初中一二年级就普遍阅读了《水浒传》，而这个时期，正是一个人的价值观审美观初步形成的奠基时期，因此《水浒传》对于中国人，他的人格的形成，他的价值观审美观的形成，具有很重要的影响。

《水浒传》作为四大名著之一，确实有许多不朽之处，但是我们也不能忽略《水浒传》中的一些腐朽之笔。

　　劫富济贫在中国一直被认为是好汉行为，是劳动人民无可非议的正当要求。但是劫富济贫是不是一种进步行为？富了就应该被劫吗？谁有权去劫富？所劫之富是否真正济贫了呢？这些问题很值得我们思考。劫富济贫几乎是所有梁山好汉上梁山之前主要的生财之道的方式，凡是读过智取生辰纲的读者恐怕都难以忘怀，这个故事非常精彩，充满了智慧，长期以来一直是作为中学教材。十万贯生辰纲是梁中书搜刮来的民脂民膏，确实是不义之财。那么它被梁山好汉们劫走了以后，是不是把它分发到劳动人民的手里了呢？而答案是否定的，他们是自己瓜分了。白胜分到了自己那一份后又去赌博了，结果官府从他家里边挖出一包金银破了案，晁盖等人就被迫上了梁山。那么晁盖上梁山以后，林冲火并王伦，晁盖就“拿出了所得生辰纲，金珠宝贝还有自家庄上过活的金银财物当众赏赐众小头目，并众多小喽啰”。从这几句话里边看出来，好像夺取的生辰纲也济了贫，也赏给那些小喽啰和小头目了，但是他没有说数字，没有说比例。那么我们可以从晁盖上山不久的一次抢劫活动当中，寻找到一些规律。他们有一次抢劫过路客商，这次一共抢到了二十多车金银财物，他没说值多少贯。我们假定它，这二十多车金银财物，价值一万贯。我们看晁盖是怎么处理的，他下令把这些财物分成两份，一半入库，50％，那么相当于五千贯。另外一半再分成两半，25％，两千五百贯，这两千五百贯当中，11位头领各得一份。另外一份是所有的小头目和小喽啰，七八百人平分，每个人所得是3.3贯，因此11位头领的所得是小头目和小喽啰的70倍。从这可以看出，他们对生辰纲的处理。

　　那么我们还习惯上把梁山泊108位头领都称为是梁山好汉，或者叫108将，或者叫108条好汉。那么这108位头领是不是都是好汉呢？有没有不好汉呢？有，不但有，还不少。比如白胜、周通甚至包括武松，他们的一些行为是值得我们思考的。(全文)

　　主持人：朋友们大家好，欢迎来到文学馆。《水浒传》是通过一连串惊心动魄的故事和充满传奇色彩的情节来塑造人物和反映思想的。其中特别引人入胜的一段就是“智取生辰纲”，不知道读者有没有提出过疑问，生辰纲的下落怎么样？它是被几个好汉私分了还是真的济了贫？今天我为大家请来了北京语言大学的周思源教授，请他从生辰纲的下落切入来为我们谈谈《水浒传》，大家欢迎。

　　周思源：《水浒传》作为四大名著之一，它确实有许多不朽之处。许多专家前一段已经谈了不少。那么除了不朽之处以外，它还有一些腐朽之点，还有一些长期流行的观念需要我们做进一步澄清，要不然我们就可能误读，也可能误导。

　　我要讲第一个问题，就是劫富济贫。劫富济贫在中国一直被认为是好汉行为，是劳动人民无可非议的正当要求。那么我们搁在宋元明的时候，劫富济贫是不是一种进步行为？富了就应该被劫吗？谁有权去劫富呢？所劫之富是否真正济贫了？这些问题很值得我们思考，尤其是值得我们现代人认真反思。

　　劫富济贫几乎是所有梁山好汉上梁山之前主要的生财方式。那么这种方式在当时究竟是不是进步行为？是我们要考虑的一个中心问题。凡是读过智取生辰纲的朋友恐怕都难以忘怀，这个故事确实非常精彩，充满了智慧。长期以来一直是作为中学教材。生辰纲的“纲”是指一大批东西，生辰纲、花石纲，那么生辰纲呢，它的价值是十万贯。贯是什么意思呢？贯就是把一千个铜钱，中间它有个方孔，用麻绳串起来，那个就叫做一贯。那么在宋代和元代的时候，就叫一贯，明清以后习惯上叫做吊。但是北方有的地方还叫贯，一贯就是一吊。那么十万贯是个什么概念呢？它大体上值多少钱呢？一贯跟一两银子谁多呢？在宋元以前，中国在市场上作为货币流通的主要形式就是铜钱。是在明朝末年以后，用银子才越来越多。但是日常生活当中，还是用钱，只有在数额比较大的交易，或者买卖当中才用银子，所以这个铜钱它是一个基本的货币单位。

　　我们习惯上都说，这人很有钱，腰缠万贯。他非常有钱，他家财万贯。可想而知，这个万贯家财是一个了不得的财富，何况十万贯。那么过去什么样的人才能算是有家财万贯，算是富人呢？他首先得有一所大宅院，还有一个大买卖，或者是一大片土地。家里还得有一大群仆人，当然手里还得有大量的现钱。这比现在的一百万可多多了。乾隆年间，六七百两银子，就可以买一所大宅院。那么这个一两银子跟一贯到底谁多呢？一两银子或者说一贯它跟老百姓的日常生活相比，能起多大作用？我们可以从几个数字里边看出来，《水浒传》里边写到武松为了报仇要找证人，他不找郓哥嘛。郓哥一想，我去做证人，就被官府扣起来了，没法养我老爹了。武松给了他五两银子，五两银子就是十贯。郓哥一想，行了，五两银子，我让我爹生活三五个月没问题。可想而知，一两银子或者一两多一点，就可以让穷人家生活一个月。我给它粗略算一算，这十万贯恐怕要相当于一千万。

　　北宋末年，政府每年新铸的铜钱。因为商业在发展，货币它每年都得加入一些新的货币，北宋末年的铸钱量，新铸的铸钱量是六百万贯。可想这个十万贯是个多么大的数字。那么这十万贯生辰纲，它肯定都是梁中书搜瓜来的民脂民膏，的确是不义之财。那么这个不义之财，最后它的下落怎么样呢？劫富以后是不是真的济贫了？不，没有济贫，他们瓜分了。白胜就是那样，白胜分到了自己的那一份以后回去了，回去又去赌博了，结果官府从他家里边挖出一包金银破了案，晁盖等人就被迫上了梁山。那么朋友们可能注意到，晁盖上梁山以后，林冲火并王伦。晁盖就“拿出了所得生辰纲金珠宝贝，还有自家庄上过活的金银财物当众赏赐众小头目，并众多小喽啰”。从这几句话里边看出来，好像夺取的生辰纲也济了贫，也赏给那些小喽啰和小头目了。但是它没有说数字，没有说比例。那么我们可以从晁盖上山后不久，他们的一次抢劫活动当中，寻找到一些规律。这是二十回，这次一共抢到了二十多车金银财物，他没说值多少贯。我们为了便于说明，我们假定这二十多车金银财物，价值一万贯。我们看晁盖是怎么处理的。他下令把这些财物分成两份，一半入库，50％，那么相当于五千贯，另外一半再分成两半，也就是说各25％，各两千五百贯。这两千五百贯当中，11位头领就是晁盖等八人，再加上朱贵、林冲等人，11位头领各得一份，另外一份是所有的小头目和小喽啰，七八百人平分，因此11位头领的所得是小头目和小喽啰的70倍。

　　那么我们要注意到，这个70比1的分配，是晁盖上山以后，当了寨主，带领着小喽啰们一块去抢劫所得。而生辰纲不仅跟梁山这些小头目小喽啰没关系，连他庄子上的庄丁都没关系。是他们八个人干的。因此晁盖不可能拿出生辰纲当中的50％或者25％，不可能拿出一个比较大的比例来赏赐给梁山的这些小头目和小喽啰，这是显而易见的。因此智取生辰纲的结果是晁盖等八人，这一部分人先富起来了。那么对生辰纲的处理是不是带有普遍性呢？这是我们需要进一步探讨的一个问题，它是一个个别现象，还是梁山好汉们在上山前上山后的一个具有普遍的规律性的现象？

　　我们再来看一个例子，就是第五回。打虎将李忠和小霸王周通，曾经有过一次这样的行为。当时他们下山抢劫，杀死七八个客商，抢了两辆车子的财物。那就不仅谋财而且害命了。按照周通的建议，将抢掠所得分成三份，他和李忠各得一份，也就是说他们两人每个人都是33.33％。五七百个小喽啰小头目们平均分，他们分剩下的那三分之一。也就是说周通和李忠他们每个人所得是别的那些小头目小喽啰们的五百倍到七百倍。所以总得说来晁盖这个人还是比较好的，他起码是不让他手下那些小头目小喽啰杀害过路客商，他就是抢劫而已。周通和李忠他们打家劫舍，一夜暴富，杀害客商，还成了农民革命的好汉，那真可谓名利双收。

　　需要指出的是，在《水浒传》成书的宋元明时代，商品经济正在不断的发展。我们知道到宋末商品经济已经发展得相当可观了。我们再想想快活林有多少个商铺，快活林不过是一个镇，而这种杀害过路客商打家劫舍的行为，是不利于商品经济发展的，不利于社会进步，是一种落后行为。我们从上面几个例子当中，大体上可以肯定。所有打劫过路客商打家劫舍的这些梁山好汉们的行为，或者其他山头上的那些绿林好汉行为，大体上都和晁盖和周通李忠他们是一样的。

　　十四回，在智取生辰纲之前。刘唐曾经说，他说不义之财取而何碍。取它有什么关系？那么到底有碍没碍？到底有罪没罪？这是我们需要思考的。十五回吴用对阮氏三兄弟说，他说取此一套不义之财，大家图个一世快活，这就是他们的目标。我们知道，劫富济贫它实际上是一种财产再分配的行为，但是劫富的结果并没有济贫。因此原来的不义之财现在还是不义之财，财产的本质并没有改变。不过是由一些掠夺者，像梁中书这样的掠夺者，转移到了另外一些掠夺者的手里了。当然对于宋元明时代的那些市民们，那些说书人，那些听众来说，我们不能要求太高。我们不能苛求古人，他们当时的价值观审美观就是那样的。不过我们现代人一定要有一种是非观念。要不然小偷偷贪官，就不仅没罪，而且成为梁山好汉时的壮举，应予表扬，而且还得给点奖金，那岂不成了笑话。

　　把掠夺来的财富据为己有，或者绝大部分据为己有，正是中国古代农民运动轰轰烈烈却屡遭失败的一个重要原因。我们可以想一想，太平天国从广西金田村起义，只有一年多就打下江浙，占领南京。可是为什么后来就迅速地走向下坡路了呢？而且十几年以后，是这样一种惨败的结果。一个非常非常重要的原因，就是太平天国的领袖们，只图自己享“富”，而不顾广大手下的弟兄们，特别是广大的农民他们的生活。这是我讲的第一个问题劫富济贫。

　　第二个问题梁山好汉，我们习惯上总是把梁山泊108位头领都称为是梁山好汉，或者叫108将，或者叫108条好汉。那么这108位头领是不是都是好汉呢？有没有不好汉呢？有，不但有，还不少。我们来解剖一些案例。比如智取生辰纲，这八个人当中，起码白胜不能算作好汉，他分到了一份金银财宝以后就又去赌博了，结果东窗事发，被捕入狱，严刑之下全部招供。即使按照旧道德的标准，白胜供出了他的这些弟兄们，他也不能算好汉，这是一个。刚才我们讲到小霸王周通和李忠显然不是好汉，小霸王周通还强抢民女。

　　武松醉打蒋门神，是《水浒传》当中最脍炙人口的段落之一，写得非常精彩。蒋门神依仗官势，为非作歹，称霸一方，确确实实是一个十足的恶霸，该打。但是我们往往忽略了施恩和蒋门神丝毫没有区别，甚至有可能比蒋门神还坏。快活林是山东河北交界处的一个大的集镇，小说里边写到，那个地方有百十处大客店，二三十处赌坊和兑坊。金眼彪施恩对武松介绍这个事情的时候，他就讲原来这个地方归我，我仗着随身本事。什么叫随身本事？因为他会武功，会打人，你不交钱我就打你。一来仗着随身本事。最厉害的第二点，二来他靠八九十个弃命囚徒。因为施恩的父亲是监狱的监狱长，等于是劳改农场的场长。那里面有那么八九十个亡命徒，在快活林开了一个酒肉店。我们注意一下，并不是说快活林的酒肉店有八九十个雇员。这个酒肉店是施恩在那儿的大本营，这八九十个亡命徒有一部分在酒肉店，另一部分都分给店家。施恩说，分给那些百十来个店家，二三十个赌坊兑坊去干什么呢？收取保护费，用现在的话来说，施恩就是黑社会的头目。我们都用施恩自己的话来说，凡是到这儿做妓女的，要首先来这儿参见我，然后我才许她去挣钱。所以我每月都有三二百两银子的闲钱。什么闲钱？这是那些开小店的小老板们伙计们的血汗钱，是妓女们的血泪钱。我都有三二百两银子的闲钱的收入。可是蒋门神的后台比施恩的更硬，因为蒋门神的后台是张都监。都监是北宋时期州府的最高军事长官。而施恩的父亲不过是一个监狱的监狱长，那当然斗不过他了，所以施恩失败了。因此施恩和蒋门神之间的斗争没有正义与非正义的区别。他就是黑吃黑，大黑把小黑吃了，然后呢，施恩靠武松打败了蒋门神，夺回了快活林。夺回以后，施恩就要把失去的这些财富补回来。因此过去那些店家们所交的保护费被增加了百分之三五十。小说里讲三五分，就是百分之三五十。就是他们所受到的盘剥更厉害，而且“各店家并各赌坊、兑坊，加利倍送闲钱给施恩”。施恩从此重霸孟州道快活林，这一章回的题目也叫“施恩重霸快活林”，这个“重霸”两个字用得非常好，《水浒传》这个小说也是经得起读。它不是重归，重新霸占。本来是他霸占的，后来换了一个霸占的人，蒋门神了，现在他是重新霸占。

　　所以我觉得“梁山好汉”是一个约定俗成的称呼，至于每一个人是不是都可以算好汉，我们一定要具体分析。所以称梁山的头领为“108条好汉”，这种说法是不准确的，不科学的。我觉得称“108位头领”或者“梁山108将”，比较合适。

　　下一个问题快活。梁山好汉非常爱说“快活”这个词，刘唐、三阮他们都讲，都是夺了不义之财，我们快活，快活人生。李逵老说这个快活，都说快活。梁山这些头领他们的快活要做一些具体分析，其中有不少人，比如打劫过路客商，所谓劫富济贫等等，他们只图自己和自己的那些江湖朋友的那些快乐，并不是真正关注广大人民劳动的快活。因此在这个过程当中呢，有的是直接地伤害了其他的人民，包括过路客商；有的是一种间接伤害，比如说生辰纲，由于梁中书他搜瓜民脂民膏十万贯，他是直接伤害了广大的劳动人民。但是这十万贯并没有回到人民手里，而落到了晁盖等人的手里。因此他们夺取了十万贯生辰纲，实际上也是对老百姓的间接伤害，更为严重的是这种伤害有时候就演变为滥杀无辜，这个问题在《水浒传》里面相当严重。

　　问题的严重在什么地方？是小说作者是用一种欣赏的态度来写的，几乎每一处我们都可以看到，或者说是一种非常冷漠的那种眼光那种笔调来写一些充满血腥和残忍的细节。比如说在菜园子张青，人肉包子店里边，在屠宰房里头，壁上绷着几张人皮，梁上吊着五七条人腿，看着让人触目惊心。在这儿我们可以看到当时有些市民和那些说书人以及那个小说作者那种冷漠的态度。

　　四十回李逵在江州劫法场的时候，抡两把板斧，一味地砍下来，只顾砍人，不问军官百姓，杀得尸横遍野，血流成河，江边的百姓撞到的都被他砍下江里去。晁盖叫到，不干百姓事，休只管伤人，书上写到，李逵哪里来听叫唤，一斧一个排头砍下去。所以他说，“我们造反怎么样，晁盖哥哥便做了大皇帝，宋江哥哥便做了小皇帝，我们都做个将军，杀去东京，夺了鸟位在哪里快活”。所以这样的人如果做了将军他会对老百姓怎么样，应该打一个大大的问号。很多人劝阻他不杀都劝不住。连晁盖下了将令都制止不住他。

　　我们如果拿《水浒传》和《红楼梦》比较一下就可以看出来，这个在对人的生命的态度上，这两部小说的不一样，《红楼梦》里面也死了不少。但是每一个人都死得有名堂，有价值。比如秦可卿之死，晴雯之死，金钏之死，尤二姐尤三姐之死。第一，她们死得不是那么血腥，作者不是用欣赏的态度来描写她的死，不写得那么残忍。第二更重要的是她们每个人的死亡，我们都可以通过这个事情看到作者对这个社会，对那种旧道德，旧制度，旧观念的批评、批判，而这种意识在《水浒传》里面很难看到。在《水浒传》里边滥杀无辜那个问题上，它反映那种对生命的轻贱、轻视，把它看得很贱，不是贵重，其实人最宝贵的是生命。因此提高我们每一个人对生命的珍惜，任何一个人都珍惜别人的生命，提高我们的素质，这不是哪一部分人的问题，而是全体人民在各个不同岗位上的所有中国人的任务。提问：我要问的问题是，在中国的民间社会里面，一直流传着一个说法：“老不读《三国》，少不读《水浒》”，这是从正统社会的角度提出的一种观点。我想让您结合现代社会的主流意识，提一提对这个观点的看法。谢谢您。

　　石昌渝：“老不读《三国》”，是因为古时候老的概念跟现在不一样。现在老一般认为六十岁以上，西方发达国家六十五岁以上才算初老。中国古代什么时候算老呢？我就说宋代的时候，三十岁以上就算半老。苏轼有一首非常有名的词，叫《江城子·密州行猎》，打猎。老夫聊发少年狂，左牵黄，左手牵着一条黄狗。右擎苍，右手托着一只老鹰。苏轼当年写这首词的时候，三十九岁，就自称老夫了。我今年65岁我都不敢自称老夫。因为古人的寿命比较短。所谓“老不读《三国》”，不是指六十岁以上的人不读《三国》，而是指三十岁以上人成年人，有政治头脑的人，不让读《三国》。为什么？怕你推翻他统治，少不读《水浒》，那个少的概念是二十岁以下，因为二十岁就弱冠，男孩子就成年了。怕你那个时候青春躁动期，容易对周围社会环境不满。也跟《水浒传》似的，好家伙，上山打家劫舍，跟朝廷作对。所以当时都是一种为了巩固封建统治的这样一种观念。那么我们现代怎么样呢，我觉得老老少少都应当好好地读《三国演义》，读《水浒传》。因为通过读这些名著，特别是四大名著，跟读一般的名著不一样，跟读一般的小说更不一样。为什么它具有经典性？在里面我们可以学到很多很多东西。《三国演义》我们今天不谈，在《水浒传》里面我们可以了解到很多东西，可以学到很多东西。比如我举个例子，随便举个很小的例子。杨雄杀潘巧云，在那一段里头，两次提到潘巧云是寡妇改嫁。她是改嫁，她没有觉得这是丢人的事情。也就是说中国的妇女，她一直到宋代，至少到宋代的时候，寡妇改嫁还是很平常的。我们知道在唐代寡妇改嫁更平常。光是皇帝，他的女儿公主们，皇室的女性成员当中改嫁的就有好几十个。有一个三次改嫁，都没有遭到非议。但是寡妇改嫁到了明清，特别是到了清代，那绝对是非常让人觉得可耻的，丈夫死了以后就只能守节。甚至那种指腹为婚的，生下来以后，那个男的就已经死了，这个孩子从几个月开始就一直到老死，她就只能守着那个牌位。所以从这个地方我们都可以得到很多信息。何况呢我们还可以从《水浒传》对人物描写的高超的艺术水平，从它的结构水平等等上，我们可以受到很多启发。

主持人：今天周先生从生辰纲的下落，为我们讲了《水浒传》艺术上的不朽之处和人物思想行为上的腐朽之点，带给我们非常深刻的启迪和反省。我想品读《水浒传》，我们还是应该更好地在现代法制观念的基础下，用现代意识重新艺术地审读，品读《水浒传》，好，最后让我们感谢周先生带给我们的精彩演讲。

宋江这个人

刘慧儒

小时候看《水浒传》，最失望的是宋江这个人。说是爱习枪棒，专好结交天下豪杰，可一卷读完，未见他使出像样的一招一式。遇到险境，不是叫苦，就是跌足，要么拨马先逃，潜身躲藏，全无半点英雄气概，真纳闷鲁智深、林冲、武松、李逵诸英雄何以竟与此等人为伍，并尊其为头领。  

涉世稍深，又看出宋江伪善和权诈的一面。他谦恭礼让、乐于助人，骨子里却工于计算，支配欲极强。这一印象，后来在金圣叹的评本里得到了印证。可我始终不解的是，梁山泊人才济济，施耐庵何以让这么个人位居群雄之首，因而觉得这是小说的一大缺憾。

近读《水浒传》，忽然茅塞顿开：施耐庵不正是通过宋江的成功以警世人吗？

宋江到底是个什么样的人呢？

宋江以忠义的化身自居，连自我介绍时也忘不了说“俺是梁山泊义士宋江”，但细检其所为，殊难找到忠和义的踪影，充其量只有一些博施的善行而已。宋江的“替天行道”常被视为“忠”的表征。这“替天行道”是句含混话。天之大德曰生，宋江所行的却是杀戮。他从法场得救，要做的头件事就是烧杀：火烧无为军，杀死黄文柄一门良贱四五十人。黄某不管平素为人如何，在宋江一事上无可指责，他仅仅维护了朝廷的利益。退一步讲，即使宋江有理由仇杀，杀的应是黄文柄一人，而不该是合家老小。对此，连称许宋江的李贽老先生也大摇其头，批道“大不是，大不是”。

宋江忠君的神话还建立在“只反贪官，不反皇帝”的口号上。也不知这贪官和皇帝的界限宋江是怎么分的。不知他践踏的王法，是贪官的，还是朝廷的﹖他率众攻的城、掠的地、杀的官兵、抢的国库，是贪官的，还是朝廷的﹖他劝降和逼降的剿捕将领，是贪官的，还是朝廷的﹖他拉秦明、呼延灼、关胜等人背叛朝廷，抬出的理由是，梁山好汉企盼朝廷招安。可这些人根本不需要绕一个落草——招安的大弯子，他们已是在为朝廷效力。

宋江受招安是否符合施耐庵本意，现在不得而知，值得关注的不是宋江招安后的行为，而是求招安的心理。我们知道，传统的仕途是“学会文武艺，卖与帝王家”，文不成、武不就的宋江，没有待价而沽的资本，县衙小吏已是他事业的顶点了。可宋江不是安分之人。他言必称忠义，但有两处却显现出心迹：一是得知晁盖等人在梁山做大事业，自言自语流露出艳羡之情；一是酒后题诗“敢笑黄巢不丈夫”。庙堂既然无法靠近，就在江湖上迂回发展。当然，走江湖也得凭本事吃饭，但有个“义士”名头，不啻怀里揣着“铁券丹书”，近可以保身，远可以腾达。待得当上梁山寨主，总算有了与“帝王家”交易的本钱。倒霉的是那些诚心聚义、共襄盛举的异姓弟兄，糊里糊涂就被宋江给卖了。

宋江的“忠”如此，“义”又何如？义是《水浒传》的灵魂所在，梁山事业的凝聚力就是义气。身为群雄首领，宋江理当为义的表率。不错，宋江在江湖上有“孝义黑三郎”的美名，各路好汉都把他目为义士，对他恭敬有加。然而众人的敬意并非基于各自对他的认识，而是传闻。初见他时，谁也没见他有何义举，难免对他有些无礼。只在听到他是江湖上盛传的“及时雨”时，才倒身便拜。这一套式重复得有点腻味，作者不厌其烦，是为不断提醒读者：众好汉拜服的宋江不是活生生的见义勇为之士，只是“义士”名头的载体罢了。一句话，宋江的威望不是建立在他的行上，然他的名，如我们前面看到，源于施利市恩，与真正的“义”相去甚远。

宋江和梁山的结义弟兄后来又是如何相处的呢？与宋江关系最为密切的当属晁盖、花荣、李逵诸人。花荣是宋江的心腹，救过他的命，共他患过难。按说，两人可以毫无保留地推心置腹。当花荣要给他开枷时，他假惺惺地来一套说；背着花荣却又私除行枷。李逵是一条血性汉子，对朋友忠贞不贰。他讲到母亲不幸死于虎口落泪时，宋江一厢却大笑起来，接着说：山寨得了新人，“正宜作庆”。一次，李逵求战被宋江喝止后擅离梁山，宋江就认为他“多管是投别处去了”。小人之心，由此昭然。

最能看出宋江为人的是他和晁盖的关系。晁盖是他的“心腹弟兄”，他曾担着“血海也似干系”给晁盖通风报信，后来晁盖也曾两次率领人马赶来救他的性命。宋江得救时向晁盖发誓，要“死心塌地，与哥哥同死同生”。实际又如何呢？

宋江一入伙，就甩开晁盖更改梁山体制。梁山的秩序是以交椅排名次，这既是才能功劳的体现，也是发号听令的依凭。宋江头件事就是废除旧法：功不分高下，让旧头领坐主位，新头领坐客位。这一安排乍看无关紧要，实则不然。晁盖的原班人马是旧头领，宋江交结的是新头领。本来一到梁山，大家便是兄弟，不分你我，聚集在寨主晁盖的麾下。宋江硬要分宾主，貌似谦逊，骨子里却咄咄逼人。旧头领总共才九个人，新的多达二十七人。这样一来，就把晁盖和占多数的新头领隔开了。我们不妨设身处地想想晁盖的处境：他率众千里跋涉，救宋江归来，又得了众多好汉，本是一桩盛事。庆功席上，被宋江这么一搅，两列好汉，众寡悬殊，壁垒分明，连视觉重心也严重倾斜，晁盖居中，安能端坐﹖下面新头领的喧嚷反衬出零零落落几个旧头领的寒碜，身旁又是顾盼自雄的宋江。对晁盖来说，这哪里像庆功，简直是受罪。

宋江不以山寨大义为念，把梁山新头领视为己有，不让晁盖染指。每有战事，辄言“哥哥是山寨之主，如何可便轻动﹖”一句话便把晁盖冷置起来，使他一指挥不得新头领，二结识不得新好汉。宋江出战，新得的人越多，旧头领的比例越低，晁盖的影响力便越弱。

议打曾头市时，宋江却破例没有劝阻晁盖，甚至出现风折军旗的凶兆，也不吭一声。以前宋江遇险时，晁盖总是倾寨出动前往救援，此番晁盖涉险，宋江只“密叫”戴宗尾随探听消息。晁盖中毒箭受伤，却迟迟不见梁山赶来相救。

当然宋江并未直接陷害晁盖。但是在他营造的氛围中，轮不到晁盖打有惊无险的安稳战，打险战是晁盖亮相的前提。晁盖不会不知，风折帅旗不利于主将，但他不愿放弃惟一的出战机会。晁盖受伤，是因为当前锋。出事前林冲力劝他到后面接应，他答道：“我不自去，谁肯向前”八个字里，透出多少心酸和无奈。堂堂一寨之主，令不能行，只好自己在前杀开一条血路，宋江隔离策略成功之日，便是晁盖丧命之时。晁盖中箭后，“死拼”救他的全是几个旧头领。晁盖身危之际，宋江既不求医也不问药，惟“守定”在床前哭——等到他人死。

晁盖也许是第一个，惟一一个看透宋江为人的。本来宋江是晁盖的恩人，宋江一上梁山，晁盖便要让位给他。可后来晁盖临终时却又嘱咐：捉得仇人史文恭者为梁山泊主。其遗愿分明是不许宋江继位。

晁盖生时，宋江不以忠义事之，晁盖死后，宋江还要背叛他一次：他背弃晁盖的遗嘱，算尽机关，攫取梁山权柄。山寨本不可一日无主，有晁盖嘱咐在前，梁山泊理当墨出兵，立即为晁盖报仇，然后拥立新寨主。宋江却“每日领众举哀，无心管理山寨事务”。寨中事务一乱，大伙只能推他出来收拾。这招果然奏效。宋江一坐到主位，即刻发了一大通号令，哪像是哀恸过度乱了方寸之人。

不过，宋江现在只算摄政，晁盖的遗嘱还横在那儿。宋江一边延缓报仇，一边盘算着下一步棋。一日闲话时有人提起卢俊义，宋江猛的计上心来：“梁山寨中若得此人时，小可心上止有什么烦恼不释﹖”宋江究竟有何烦恼﹖是晁盖遇害、大仇未报吗﹖不是，宋江从不言为晁盖报仇。梁山泊后来攻打曾头市，却是为了夺马。曾头市失利请和，宋江同意罢兵，条件是曾头市交出照夜玉狮子马，而非仇人史文恭，最后晁盖大仇得报，多亏宋江“死要”那匹千里龙驹。可见，他的烦恼另有因由，后来种种迹象表明，晁盖的遗嘱才是他的烦恼所在。

晁盖遗嘱把宋江降为“众弟兄”之一：捉得史文恭者为寨主，宋江得与几十条好汉单个竞争。宋江旧日威风基于倚众恃强，按遗嘱做，他就无力可借，无势可乘。如果来一个有望当寨主的新人，他烦恼的死结就会解开。当然不是宋江有意让位给他人，而是树一个假想敌。有了卢俊义这个“竞争对手”，宋江就摆脱了与数十人争位的困境。原来的争位局面是多极的，宋江虽为一极，但绝无优势。请来有竞争实力的卢俊义，格局就变了。多极一下子变成两极：非卢即宋。其实，卢俊义本无意与宋江竞争，只是宋江频频让位，硬是把卢俊义塑造成假想敌的形象。宋江抬高卢俊义，是不让众好汉出头，逼卢俊义扮假想敌角色，又是拉拢众好汉为自己出力。这一压一拉，梁山众好汉不知不觉就被排除出角逐之列，沦为宋江得位的工具。宋江下了卢俊义这个棋子，争位的死棋就活了：众多的竞争对手成了他的支持者。这样一来，就算卢俊义是强龙一条，也敌不过宋江这地头蛇了。这一招实在高明：宋江先利用卢俊义压服众好汉，再利用众好汉反制卢俊义。怪不得宋江一直放着梁山榻边的仇敌不管，千方百计要卢俊义上山，甚至不惜一再调兵遣将过州冲府远征千里之外的大名府。

后来攻打曾头市，卢俊义不得做前部先锋而其他好汉捉得史文恭，功劳便算在宋江名下。不巧的是，仇人撞到卢俊义手里。按晁盖遗嘱，梁山要尊卢俊义为寨主。可宋江偏要“商议”立寨主之事。所谓“商议”，就是说此事还有待定夺。他虽提到晁盖遗嘱，也推卢为尊，但所列的理由却是，论相貌、出身、才干，梁山众好汉谁也比不上卢。这实在是以退为进，挑拨离间。假如宋江诚心拥立卢俊义，何须多费口舌，遵遗嘱办即可。这本是一件极明白的事，被他缠来绕去，弄到要拈阄打两州府。晁盖的遗愿于是乎蜕变成形同障眼法的儿戏。最后通过作弊，宋江名正言顺坐上了梁山泊第一把交椅。

宋江是个成功人士。他盗忠义之名行不义之实，之所以成功，是因为众好汉未能看穿他的权诈。可悲一百多条汉子栽在这么一个人手里而不自知：是他们的淳朴和忠义成全了伪君子宋江。作者描写宋江得志，其用心不可谓不良苦。

怅望千秋，萧条异代，身在二十一世纪的今天，我们能不透过历史的灰尘，向粱山群雄长长发—声浩叹？

李商隐和他的政治诗

马茂元

提起李商隐,人们就会很自然地和他的爱情诗联系起来。元好问《论诗绝句》云:“风云若恨张华少,温李新声奈若何!”似乎儿女之情就可以概括一部《李义山詩集》的內容。这代表一种较为普遍的现象。人们对商隐的政治诗,往往视而不见,或存而不论的。

与此相反,朱长孺箋注义山詩,则强調“托芳草以怨王孙,借美人以喻君子”的比兴之义,据商隐“楚语含情俱有託”(《梓州罢·吟寄同舍》)一語,把所有“无題”之举的诗,都看成含有政治寄托。这又走向了另一个极端。

事实上,政治詩和爱情詩同样是构成李商隐抒情詩的主要内容之一。由于爱情詩中,确有一小部分是別有寄托(究竟是哪些篇,过去聚訟紛耘,目前也还不可能完全得出結論),因而在两者之間就很难划出截然的界钱,統计出一个具体数字,但大体说来,他的政治詩在数量上的比重,决不少于爱情詩。这大量的政治詩在李商隐創作中应該占怎样的地位,人們的看法又是怎样呢？

《蔡寛夫詩話》說王安石晚年爱读李商隐詩,认为:“唐人知学老杜而得其藩篱者，唯义山ー人而已。”从举的例句看,知其着眼点在于政治詩。沈徳潜也认为李商的近体詩,“长于讽喻,中有沉着頓挫,可接武少陵者。”他在《唐诗别裁》七律一体中,录商隐詩至二十首之多，而有关爱情诗的却一首不选。

然而一般读者的兴趣,則显然在彼而不在此,因此近年来报刊上发表了不少关于李商隐的研究論文;也是多談他的爱情詩,而少談他的政治詩。

我认为:既然政治詩和爱情詩同样是构成李商隐時的主要内容之一,則代表他創作上的成就的也决不可能在彼而不在此,或在此而不在彼；重视了某一个方面,而忽视另一个方面,都是偏而不全的;何况两者之間,有其繁密的內在联系,不可割裂开来,更不能对立起来；但由于題材的不同,两者又是有区別的。就研究的程序来说。先从直接表現政治态度的作品着手,弄清作家創作思想的基础及其傾向性;然后由彼及此互相印証,对进一步进行全面研究是有利的。本文試图就李商政治詩,提出一些个人不成熟的意見。

一

李商隐的先代，从高祖到祖父都是县令、县尉以及州郡佐贰官，父亲也只做到殿中侍御史，从家庭的政治社会、经济地位来看，他是出身于统治阶级的中下层。他这怀州河内（今河南省沁阳县附近）的李姓，并不是皇室宗支，但他却攀龙附凤地认为“我家在山西”（《戏题枢言草阁三十二韵》）。而且时时流露出一种“系本王孙”的优越感，夸耀门阀本是唐代诗人的结习，但在李商隐，结合他后来畸零不偶的遭遇，却没来由地给自己思想上打下了一个没落贵族的阶级烙印。

商隐早年不仅风华文采，倾动一时，而且确实怀有“欲迴天地入扁舟”（《安定城楼》）的远大抱负，这是“少有大志”的封建知识分子的共同特点，和那些仅知追求富贵利禄的庸俗之徒是有区别的。

他十六岁时开始从事文学和政治活动，就受到名公巨卿的赏识。这时他的心情是单纯而开朗的，正如他在《初食笋呈座中》那首托物寓意的诗所描写的一样：“嫩箨香苞初出林，于陵论价重如金。皇都陆海应无数，忍剪凌云一寸心。”然而这积极向上的心情，并没有得到正常的发展，“一杯春露冷如冰”（《谒山》）的现实，把他折磨得象一株从石缝里伸出的倾斜崎岖的畸形的小树；而浮沉幕僚的漂泊生涯，悲剧的遭遇和忧郁感伤的心情，使得他的创作在文艺园地里开放出风姿绰约、但却是憔悴可怜的病态的花朵。

李商隐所生活的四十七年（812—858），不是封建王朝欣欣向荣，封建统治者还在一定程度上重视人才的时期，而是处于阶级矛盾异常尖锐，统治阶级内部朋党斗争空前剧烈的混乱局面，以宦游为生的知识分子们，总不免要和这一派系或那一派系发生直接或间接的联系，有的人，固然可能因为某种偶然的机会而扶摇直上；但也可能由于某种原因而遭受排挤打击，以至坎坷失意，沦落终身。特别是具有正义感，有独立政治见解，而不愿只把自己作为某一派系工具的人，更容易遭到这种不幸。

当李商隐在政治生活的海洋里游泳了不久的时候，充满理想的头，就狠狠的碰了现实的壁。

李商隐是处在牛李党争的夹缝中而成为被牺牲的小人物，这两个基于封建关系的政治集团，同样是通过宗派活动以达到其争夺政权的目的的，而牛党只排除异己，尤为无所不用其极，商隐早年受知于令狐父子，但同时它又是与李党有关的王茂元的女婿；所经历幕府府主中，则有郑亚，卢宏正等人都属于李党。宣宗朝，牛党代替李党执政，令狐绹做了十年宰相，商隐就在他的压抑下，始终不曾得意过。史称令狐绹掌权后“招权受贿”，“忌胜己者”。在他的心目中，商隐是个“背家恩，放利偷合”的“小人”，自然应该成为打击的对象，这是无足怪的，可是过去的历史上，也把商隐出入于两党之间，作为政治道德的污点来看待，那就失去公正的判断了。

假若李商隐真的是个投机取巧、趋炎附势之徒，则当他以爱婿的身份，做了泾原节度使王茂元的幕客的时候，应该是踌躇满志，得意忘形，为什么反有“鸱枭腐鼠”之叹呢？当大中初，李党失势的时候，他满可以翻云覆雨，取好与新上台的牛党，为什么他反对贬死崖州的李德裕表示无穷悼念之情，而称颂他的功业不置呢？《旧唐书·文苑传》说令狐绹当国之后，商隐“屡自陈情”。故交新贵，自伤分隔云泥，穷困落拓之中，有望于一为援手，这是有的。《寄令狐学士》，《钧天》等篇，正是这种心情的表现。至如冯浩所说“哀词祈请，如醉如迷”，则是由于误解某些《无题》诗所致，未免言之过甚了。孙光宪《北梦琐言》说：“商隐题《九日》诗于令狐绹厅事，绹睹之惭怅,乃扃闭此厅,终身不处。”轶事流传，虽未必可信，然而商隐在政治上对令狐陶的不满，“不学汉臣栽苜蓿，空叫楚客咏江蓠”二语，谴责他不能为国家建立功业，只知忌贤害能，则用意极为明显，令狐绹不愿看到这样的诗是可以想象的。

从这一系列的事实看来,李商隐性格中有耿直的一面,这与他所处的复杂的政治环境和当时士人中所习以为常的只有門戸之見,而无是非之分的社会风气,是格格不入的。在《咏怀寄秘閣旧僚二十六韵》里,商隐已作了自白。他的一生遭遇,許多客观因素的湊合,是偶然的;然而他之所以到处碰壁，困顿终生，又有其必然性。

李商的世界观是异常复杂的。他那“欲迴天地”的壮志,也只是希在挽回唐王朝衰落的命运中,发挥个人的才能和作用。在一定程度上他也同情水深火热中的苦难人民.但始終和人民保持着很长的距离；他痛心于权奸当道,朝政日非,但又缺乏反抗精种和斗争勇气；他对統治者不重人才,心怀不满;但又始終怀抱着“”燕雁迢迢隔上林”(《写意》)的眷恋之情;“啼莺如有泪,为湿最高花”(《天涯》),往往是乞怜之心多于决绝之意。在“薄宦梗犹泛”的漂泊做人的生涯里,他何尝不是“万里忆归元亮井”(《二月二日》)。然而“无文通半頃之田,乏元亮数间之屋”(《上尙书范阳公启》),又有求为隐士而不可得的悲哀。这重重的矛盾,如春蚕作茧,纠结在他的灵魂深处,始终未能解脱,而且也无法解脫。

积极关心现实和消极逃避現实的互相矛盾的心理交在一起,构成了李商隐詩歌意議形态的复杂性。就作者思想发展的过程来看,原来居于次要方面的消极因素,逐漸扩大,到后来便成为主导的一面了。过去有人孤立地、靜止地只看到其积极的一面,而加以夸大。如朱长孺就认为他“指事怀忠,郁纡激切,直可与曲江老入相视而笑。”显然是不恰当的;但无视或忽视于这积极的一面,也是錯誤的。

二

在李商隐的大量政治诗中，特别引人注目的，是那首长达二百句的《行次西郊作一百韵》 。

这詩以距长安不远附近的一个破落村庄为背景,描写了甘露之变三年后(887),在兵祸旱灾严重摧残下民不聊生的情况;历史地阐述了百余年来社会政治、經济一系列的巨大变化，把今和昔作了鮮明的对比。诗人追溯致乱之源,指出唐潮由盛而衰的轉折点一一安史之乱之所以爆发,是由于“因失生惠养,渐見征求頻”;而安史乱后,那就“国蹙赋更重,人稀役弥繁”
了。民为邦本、本固邦宁的仁政思思,貫串了这首长詩,这就是詩入认为救疗唐王朝衰落命运最有效的药方。但他意識到处于“使典作尙书,所厮养为将軍”的时代,自己的政治理想是行不不通的,因而对黑暗现实中某些令人不能容忍的的现象,感到“冤愤心如焚”,而采取了掲露和批判的态度。

《行次西郊作一百韵》较系統地反映了李商隐的政治思想,所接触到的問題;也比較广泛。倘若以此詩作为網,那末我們会在其他許多詩里,进一步地分別看出他对当时发生的某些重大政治事件的态度和見解。

首先是他对宦官专政的猛烈抨击。

前后延续四十多年之久的牛、李党争，只是統治阶級內部矛盾的一个方面；主要而且表現得更为尖锐的另一方面,則是出身于社会中下层的知識分子、新进官僚和宦官的斗争。关于前者,商隐对他們党同伐异的宗派活动是不满的，然而对两党中某些具体的人,他們在政治上某些具体的措施,則采取分別对待的态度。由于切身遭受到宗派活动的打击,而其中人与人之间的复杂关系,又多有难言之隐,于是商隐憔悴自怜的心情,往往是通过咏物詩或爱情詩的形式,隐約其词地表現出来。关于后者,他會正面地表示过态度。

安史之乱后,朝廷大权逐断落入宦官手里。宦官在幕后支配着皇帝,成为統治集团中最黑暗、最凶暴的特权势力。外廷官條,依时宦官,无耻地奔走于宦官門下,已成为数見不鮮的事。牛、李两党在宗派活动中,也往往不择手段地勾結宦官,用来打击政敌,取得权位。敢于同宦官正面展开生死搏斗的,前有順宗朝的王叔文集团,后有文宗朝的李训集团。他們都是是代表当时統治阶級中积极要求革新政治的激进派；但他們的两次斗争,都不幸失敗了。

太和九年(885)的甘露之变,不仅首謀的李训、郑注牺牲了,連未會預謀的宰相王涯、贾餗、舒元舆等人也遭受池魚之殃。宦官不仅大批屠戮官僚,而且率领禁军,到处烧杀掳掠老百姓,造成长安一帯“伏尸万户，流血千门”的浩劫。然而这一事件发生以后,在封建士大夫中,舆论却极为混乱。李训和和郑注是新进的宫僚,平素被人轻视,和王叔文的失敗一样,他們被人骂为奸賊；而对宦官的横行,则谁都不敢說一句話。就连写过《宿紫閣山北村》《轻肥》的白居易,也只是慨叹王涯等人的“白首同归”,而庆幸于自已“青山独往”,明哲保身而已。当时的环境气氛,是异常令人恐怖的。因作《月触》詩而得罪宦官的老詩人卢同,在这次事变中的惨死，就是个現实的数訓。但年輕的李商隐却亳无顾虑地写了《有感》二首和《重有感》。

《有感》二首,于李训虽不无偏見,然而作者对这次斗争的政治意义,是肯定的；对他的
死,是同情的。詩中真实地反映了事变的情况,斥宦官为“凶徒”,表示了莫大的愤慨。在《重
有感》里,他更进一步寄托希望于上疏声讨宦官罪行的昭义軍节度使刘从谏,要他以实际軍事行动,实現“淸君側”的的諾言，以扫清长安一带“昼号夜哭”的人民灾难。

値得注意的是:李商隐的义憤,并非激于一时,而是有其明确的思想认識。这从他和刘蕡有关的几篇詩以及其它文章里,就可得到証实。

太和二年(828),刘蕡于賢良方正考試对策中,因痛斥宦官专权而落第,直声震动一时。商
隐在令狐楚幕,与刘一度相識。会昌三年(841)，刘被宦官陷害,迁謫柳州,路过洞庭,与商隐相遇,商隐作有《赠刘司戶蕡》一詩；次年,刘蕡死在柳州,商隐哭他的詩,共有四首。把这些詩综合起来看,商隐对刘蕡的崇敬与同情,是和刘的政治观点密切联系着;他們之间的交誼是有共同的思想基础的。在这些詩里,商隐結合到刘蕡的遭遇,反复地阐明了一个中心思想;他认为唐朝之所以不能振兴,是由于贤人的失位，而贤人的失位,則是由于宦官的一手遮天:不去宦管。一切政治改革都談不上。他在《为郑州天水公甘露事表》中有云:“宰相王涯等,或久服显荣,或超蒙委任,徒思改作,未可与权。……”从“改作”一語中,也可看出商隐认識到李训等人之謀誅宦官,是为了企图革新政治。

在当时,能有这样的认識是不可多得的。张采田說:“以韓昌黎之学識,尙罪(王)伾、(王叔)文;杜牧之辈,更无論焉。义山持論，忠愤郁盘,实有不同于众論者。”这話并非溢美之談。

墨家为何神秘消失

仲大军

墨家在《史记》的记载中只有24个字了解历史的人都知道，战国时期，东周列国中最大的显学是儒学、墨学和道学，但秦始皇统一六国后，墨家集团不见了踪影，墨学无人传承，一门在战国二百年期间轰轰烈烈展开的大众学说突然消失得无影无踪。甚至司马迁在写《史记》时都感叹墨家的资料太少，连墨子这个人的生卒年月都无法确定。这种现象在中国历史中实属蹊跷，在一个社会中如此轰轰烈烈存在过的一群人物和一段历史居然被消灭地干干净净。这就令我们怀疑：除了历史被人为地做了手脚，很难找出其他原因。

大家可以翻开《史记》看一看，关于墨子的叙述只有24个字，只是在"孟子荀卿列传"最后提了一下墨子："盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用，或曰并孔子时，或曰在其后。"这与其他诸子百家连篇累牍的记载比起来，司马迁的做法真是厚此薄彼。是司马迁有意冷落墨子，还是手头确实没有墨子的记载材料？我想这两方面的原因都有。

从观点上讲，司马迁倾向儒家，可能从心里反感墨家思想，因此，在写《史记》时特意将其省略。要么就是碍于当时的政治气氛，不敢记录封建专制统治者不喜欢的学说。从《史记》的撰写已经可以看出当时独尊儒术造成的社会思想"白色恐怖"。汉武帝的专制比秦始皇差不了多少。

墨子一生著述甚多，战国时期墨学兴盛时，据说有书籍三车。《墨子》"天志"篇里说："今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。" 梁启超在研究私人藏书的起源时说："苏秦发书，陈箧数十；墨子南游，无书甚多。可见书籍已经流行，私人藏储，颇便且当。"

从这些话中可以猜想出墨家著作在当年的数量，但如此多的墨家著作到了今天，只残留了《墨子》53篇。这种局面不能说不是封建专制文化绞杀的结果。

墨学类似中国先秦时期的平民共产主义，是封建帝王深恶痛绝的学说。

理想主义在中国的存在源远流长，近代以来中国共产党领导的无产阶级革命和共产主义运动，是一场理想主义。而早在两千多年前，墨子等人领导的墨学运动，在当时也可以说是一场理想主义。但理想主义在中国历史上的时间从来就是短暂的。

墨家主义在当时兴盛了大约100多年，共产主义在中国可能也会兴盛一百年。这两种理想主义都有一种共同的特点，即被统治阶层深恶痛绝。墨家为什么为封建统治者所不容？主要原因是：墨家是横亘在封建集权专制统治道路上的一座巨大障碍。不除掉墨家这一障碍，秦始皇就不能统一中国，中央集权专制的大帝国就难以建立。因此，消灭墨家，便成了秦始皇统一六国过程中的一个重要任务。

由于历史资料的淹没，墨家与秦兵搏斗的经过只能靠后人想象得知。最近有一部《墨攻》电影问世，这部历史片以真实的虚构向人们展示了墨家的命运。

在"非攻"思想的主导下，墨家成了当时社会反对战争的中坚力量。开始是阻止关东六国之间的相互征伐，后来便成了主要是反对秦国对六国的兼并。在一场对抗秦国入侵和兼并的过程中，墨家耗竭了元气，人员死伤大半。随着秦王朝的胜利和围剿，墨家的有形力量已经在中国难以隐藏，不少墨家残余逃亡海外，东渡日本。可以说在秦始皇统一六国的战争中，墨家学派是最早被彻底打跨和消灭的思想武装集团，继之而来的是儒家和方士集团。

对于这段历史，流传下来的只有"焚书坑儒"，为什么没有"焚书坑墨"的事情发生呢？主要是当时墨家已经不存在了，墨家集团的成员大多已经战死了，或者已经不能公开存在了。这就是墨家神秘消失的主要原因。

当然，在焚书的过程中，墨家之书肯定是主要销毁的对象。秦王朝的统一对墨家来说是一次毁灭性的打击，墨家集团从此一蹶不振。随着封建专制和中央集权政治牢固地建立，墨家再也没有复兴的气候和土壤了。

墨学与封建集权专制是个有我没他、有他没我的关系，两者形同水火，势不相容。因此，我们可以这样说，秦始皇的封建专制是墨家的最大克星，只要有墨家在，就不会有秦始皇的存在，只要有秦始皇，就不会有墨家的存在。

如果当年墨家力量战胜了秦国的兼并统一，中国历史就会改写，就不会是后来的一个中央集权的封建大帝国，中国就会发展成另外一付样子。或许象欧洲，诸国并立，倡导民权，主张民主，文化科技繁荣发展。

秦王朝和汉王朝是塑造中国社会政治文化制度的重要朝代，自此以后，中国走上一条王权愈发强大的封建君主专制道路。蓬蓬勃勃的先秦诸子百家的自由思想时代从此宣告结束。

选天子——封建帝王最忌讳的墨家主张

今天研究墨家的学者在介绍起墨学时，大多将《墨子》一书中的几个章节题目复述一遍，什么兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、天志、明鬼、非命等等。从这些题目表面上看，也不一定完全为帝王所不容，譬如说节用和节葬，有些帝王和君主还是比较节省的，并不一定非要主张铺张浪费。至于尚贤、兼爱、非攻，有些观点甚至是深获帝王所赞许的。

那么什么主张使中国历代的统治者行动一致地摈弃了墨家学说？什么思想使帝王统治者感到了最大的威胁？那就是墨家的"选天子"思想。在"尚同"篇里，墨子反复强调了"选天子"及地方长官的思想。墨子说："天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。"

可以说民主政治思想在中国早已有之，墨家学派是这一思想的主要代表。《墨子》一书中不仅提出了"选天子"主张，也提出了一套系统的选拔各级政府官员的思想。"尚同下"篇里这样说到："三公又以其知力为未足独左右天子也，是以分国建诸侯，诸侯又以其知力为未足独治其四境之内也，是以选择其次立为卿之宰，卿之宰又以其知力为未足独左右其君也，是以选择其次立而为乡长家君。是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长家君，非特富贵游佚而择之也，将使助治乱刑政也。故古者建国设都，乃立后王君公，奉以卿士师长，此非欲用悦也，惟辩而使助治天明也。"

在这里，墨子选天子及各级官员的思想彻底打破了封建帝王家族世袭的体制，与当时的封建政治产生了深刻的矛盾。如果听任墨家这种思想在社会上传播普及，那么一旦被社会大众所掌握，封建统治者的权力地位便岌岌可危，民主共和政治制度便可能在中国产生。

在这种致命的威胁之下，封建君主怎能容忍墨家的昌盛呢！选举国家领导人是动摇帝王权力的事情，私家王权怎能轻易让与他人！因此，墨家成为独裁专制集大成者秦始皇的眼中钉是理所当然的，加上墨家反对战争的坚决态度，墨家集团便成为秦王统一过程中首先要消灭的对象。

不仅秦始皇厌恶墨家，汉武帝也肯定痛恨墨家，否则司马迁不会在《史记》里对墨家的事迹只字不提。与此形成对照的是同时代出版的《淮南子》，对墨家事迹倒记载了不少。

封建统治者最忌讳的还有墨家的平等思想和平民思想。正是这一思想强烈冲击着封建特权等级制度。如果允许墨家存在，封建等级制度便难以维持，因此，王权专制的力量一旦强大到一定时候必然对墨家集团进行彻底围剿。

墨家退出历史舞台的后果

两千三四百年前中国的一场民主政治运动由于墨家被残酷镇压和消灭，终于销声匿迹了。墨家退出历史舞台的后果是，使中国彻底告别了民主共和政治。这一政治思想在它刚刚壮大并形成规模时，遭到了来自西部国家专制力量的残酷镇压。

历史实际上是非常相似的，当古希腊城邦民主政治在雅典等地展开之时，中国黄河流域这一地区也发生着具有民主倾向的平民运动。如果墨家这一群体和这一思想不遭遇来自外部的野蛮力量，汉民族可能会选择一种相对民主自由的政治制度和生活方式，中国的历史也可能会是另一种样子。

今天，我们必须解开墨家神秘消失的谜团，还中国历史的本来面目。由于历代封建统治者的围剿和篡改，真正的历史已经远离了后人的视野，我们必须具备清醒的头脑，辨明先人留给我们的迷雾，挖掘出那些掩盖已久的历史真相。

儒学的现代意义

汤一介

主持人开场语：儒学在我国历史上曾产生广泛而深远的影响，进入现代社会，我们该怎样看待儒学？特别是在复兴中华文化、建设和谐社会的今天，儒学能发挥哪些积极的作用？北京大学汤一介教授是北京大学《儒藏》编撰中心主任，长期从事儒学研究，近年来多次到国外讲学。在这里我们请他讲一讲儒学的现代价值，听一听儒学能为我们现代社会提供哪些有益的帮助。

汤一介，1927年2月16日生于天津，北京大学资深教授、博士生导师，现任北京大学《儒藏》编撰中心主任。1990年获加拿大麦克玛斯特大学荣誉博士学位，2006年获日本关西大学荣誉博士学位。曾任美国哈佛大学访问学者、麦克玛斯特大学兼任教授、纽约州立大学宗教研究院研究员、荷兰莱顿大学汉学院胡适讲座教授，香港中文大学钱宾四学术讲座主讲教授。

著有《郭象与魏晋玄学》、《早期道教史》、《中国文化传统中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》、《在非有非无之间》、《非实非虚集》、《昔不至今》、《佛教与中国文化》、《生死》、《和而不同》、《我的哲学之路》等。

一、儒学现代意义的两个重要原因

“文化自觉只是指生活在一定文化中人们对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复古’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”

“儒学的现代意义”这个题目，我曾讲过多次，上世纪80年代讲过，90年代也讲过，现在到21世纪还讲。不仅我讲，而且越来越多的学者都在讲，为什么？

我想，有两个重要的原因：第一，我们中华民族正处在伟大的民族复兴的前夜，此时此刻，必须回顾我们的历史文化传统。

雅斯贝尔斯（1883年－1969年）曾提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度和中国等地几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图,以色列有犹太教的先知们，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子等等，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展，已经成为人类文明的主要精神财富，而这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，最初并没有互相影响。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”

例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，使欧洲文明重新发出新的光辉，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教文化冲击之后，再次回到孔孟而把中国文化提高到一个新的阶段。

踏入新千年之际，世界思想界已出现对于“新的轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘，回顾我们文化发展的源头，以响应世界文化多样化发展的新局面。

第二，新的世纪，我们的国家提出建设“和谐社会”的要求。费孝通先生曾提出“文化自觉”的问题。我们要建设“和谐社会”也必须有个对自身“文化”上的自觉。什么是“文化自觉”？费孝通先生说：“文化自觉只是指生活在一定文化中人们对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复古’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”

在这种情况下，来研究我们民族文化的历史和它发展的前景，就必须适应当代世界文化发展的新形势，即“新的轴心时代”到来的文化发展的新形势。适应我们国家建设“和谐社会”的目标，必须有一个文化自觉的要求。那么在这样一个新的历史时期，全人类社会和我们自己的社会，到底遇到了什么问题？我们需要努力解决什么问题，才能促使“新的轴心时代”和我们的“和谐社会”早日到来呢？

二、对“国学热”的几点看法

中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到发扬光大，后为中国文化所吸收，而深刻地影响了宋明理学。今天，在全球化的形势下，我们必须充分地系统地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，中国学术文化才能适应人类社会要求和我们民族自身的新发展。因此，我们的文化必须是民族的又是世界的。

进入21世纪，可以说我们国家出现了“国学热”的情况。对这种情况存在着各种各样不同的看法和解释。

所谓“国学”最早见于《周礼·春官·乐师》：“掌管国学之政，以教国子小舞。”意思是说：乐师的职责是管理国学的事务，这个国学事务是教国子的音乐舞蹈的。但是现在我们说的“国学”是对“西学”而言。这是因为我们面对“西学”的输入，有一个如何保护和发展我们的传统文化的问题。也就是说：中国文化的发展面对着双重任务，一是要保护自身文化，维护我们自身文化发展的根基；二是如何对待“西方”文化。这就形成了百余年来文化上的“中西古今”之争，而在全球化的今天，我们必须走出“中西古今”之争，会通“中西古今”之学，以实现不同文化之间的共存共荣。

对“国学”，特别是“儒学”，现在学术文化界有种种的看法，我简单作点介绍：

有的学者提出“重建中国儒教”的构想。他们认为“必须全方位的复兴儒教，以应对西方文明的全方位的挑战”，“复兴儒教是复兴中华文化重建中华文明的当务之急”。因此，主张把儒教立为国教，在我国实现所谓的自古以来的“政教合一”。

对这种观点来自两个方面的批评：一种批评认为，“儒教救国论”是对“平等”观念的践踏。把“儒教”立为“国教”，“企图将儒教意识形态化”。另一种批评认为：“儒教救世的想象实质是道德作用的自我夸大”，也是“以天道性命的形上学来追求王道政治，这样只能重踏封建专制的陷阱”。

还有一些学者从维护和发扬儒家思想出发，对“儒学”作充分地肯定。例如现代新儒家认为内圣之学可以开发出适合现代民主政治的“外王之道”，而且认为儒家的“心性之学”可以发展出认识论的系统。有人认为，“三纲五常”仍有其价值。前不久部分学者讨论了“子为父隐，父为子隐”的合理性等。关于“文化中国”的问题，杜维明先生提出这一想法，对中国文化走向世界具有其意义。

当然，还有一些学者认为，儒家学说在五四时期已被否定，今天再把它推崇到至高的地位，无疑是历史的倒退。

我自己对“儒学”也有自己的看法，是否对？要在讨论中得到检验，它也只是众多之家的一家之言。对于学术文化，我有几点根本的看法：

第一，任何历史上的思想文化没有绝对正确，其自身往往包含着内在矛盾，儒学也是一样。因此，“儒学”必然在某些方面存在历史的局限性，不能适合现代社会生活的要求。即使是其中的精粹部分，也往往要给予现代的诠释。

第二，虽然思想文化是在不断发展，但是，古代哲学家提出的哲学问题和他们的哲学思考，并不都比我们今天不如，有些问题可能是万古常新的。例如，中国哲学中讨论的“天人关系”（人与自然关系）的问题，仍然是我们现代中国哲学讨论的主题之一。

第三，罗素说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明，是人类文明的发展的里程碑。”任何文化要在历史长河中不断发展，必须不断地吸收其他民族的文化，在相互交流中才能适时发展，特别是在今天全球化时代。从我国历史上看，印度佛教的传入已经证明这一点。中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到发扬光大，后为中国文化所吸收，而深刻地影响了宋明理学。今天，在全球化的形势下，我们必须充分地系统地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，中国学术文化才能适应人类社会要求和我们民族自身的新发展。因此，我们的文化必须是民族的又是世界的。

第四，要有文化的主体性，任何一个民族文化必须扎根在自身文化的土壤中，只有对自身文化有充分理解和认识，保护和发扬，它才能适应自身社会合理、健康发展的要求，它才有深厚地吸收其他民族的文化的能力。一个没有能力坚持自身文化的自主性，也就没有能力吸收其他民族的文化以丰富和发展其自身的文化，它将或被消灭，或全盘同化。

基于以上看法，我认为，要对“儒学”进行分析，也许可以从不同角度来看待它。我们可否从三个角度来看“儒学”，即政统的儒学、道统的儒学和学统的儒学。儒学曾长期与中国历代政治结合在一起，无疑它对封建极权专制统治起过重要作用。“道统”的儒学，是指任何一个成系统有历史传承的学术文化派别，其学术文化的发展和影响，必有其传统，西方如此，中国也是如此，从中国历史上看有儒释道三家，都有其传统。“学统”的儒学是指其学术传统，是指它的学术理念，也许在这方面，儒学的正面价值比较多，它可以为人类社会提供比较有意义的思想资源。

三、人与自然之间的矛盾

我认为，我国儒家的“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”这三个哲学命题，也许可以说为我们解决三大命题提供某些宝贵的思路和应该特别重视的思想资源。

对于一种学说作出价值判断，可以从多种角度来考虑，可以从政治的、经济的、科学技术的等等方面来考虑，但是也许最重要的应是对它的价值作哲学的判断。为此，我们必须了解我们的社会国家、当前全人类面临的重大问题，以此作为我们思考哲学问题的出发点。

当前人类社会存在的重大问题有什么？我想，归纳起来有三大问题：人和自然的矛盾；人与人（人与社会）的矛盾；人自身的矛盾。这些矛盾如何解决？而这三个问题应和我们建设“和谐社会”和当今人类社会的“和平共处”有着极为重要的关系。我认为，我国儒家的“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”这三个哲学命题，也许可以说为我们解决上述三大矛盾提供某些宝贵的思路和应该特别重视的思想资源。当然，我并不是说，这些问题光靠儒家思想都可以解决。

关于“人和自然矛盾”的问题。1992年，世界1575名科学家发表了一个《世界科学家对人类的警告》，在其开头就说，人类和自然正走上一条相互抵触的道路。我认为，这话深刻地认识到人类社会如果如此发展下去，将会遇到严重的危机。科学技术高度发达，虽然可以给人们造福，但作为自然的一部分的人，在他们征服自然的过程中，不仅掌握了大量破坏自然的工具，而且也掌握了毁灭人自身的武器。对自然界的无量的开发和破坏，资源的浪费，不仅造成“自然和谐”的破坏，而且严重地破坏了“人与自然的和谐”，这些已严重地威胁着人类自身生存的条件。这种情况的存在，应该说和西方哲学“主—客”二分的思维方式有关，正如罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……他完成了或者说极近完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另外一个。”这就是说，西方哲学长期把精神和物质看成是各自独立的，互不相干的，因此其哲学以“外在关系”（“人”和“自然”是互不相关的二元）立论，或者说其思维模式以“心”、“物”为独立的二元，研究一个可以不牵涉另外一个（但西方哲学在现代有一转向，例怀德海的《过程哲学》，对西方原有的二元思维方式进行了批评）。这就是说西方的思维模式从轴心时代的柏拉图起就是以“主—客”（即“心—物”或“天—人”）二分立论。然而中国哲学在思维模式上与之有着根本的不同，也是在轴心时代就以“天人合一”（即“主客相即不离”）立论。

中国哲学的源头之一可以说是《周易》，在1993年于湖北荆门出土的“楚简”有一段非常重要的记载：“易，所以会天道、人道也。”

这条竹简大概是在公元前300年前的东西。从这个记载看，“易，所以会天道、人道也。”说的是《周易》是研究天道（天的规律）和人道（人社会的秩序）会通道理的书。这就是说，在中国古代很早就注意到，研究“天”不能不牵涉到“人”，研究“人”也不能不牵涉到“天”，这就是“天人合一”思想。从人类社会的发展上看，人们最初遇到的问题就是“人”与“自然界”（天）的关系问题，因为人要生存就离不开“自然界”。所以在中国古代一直都在关注“天人关系”问题。当然如何处理和看待“天人关系”，自古就有各种不同的看法，有的学者主张应顺应自然；有的学者认为应利用“天”来为人服务，“制天命而用之”；有的主张“天人交相胜”等等。但儒家思想的主流多主张“天人合一”。所谓“天人合一”是说“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。

为什么有这样的思想？可以说其起源很早。我们知道，《周易》本来是一部卜筮的书，它是人用来占卜、问吉凶祸福的。向谁问？是向“天问”，“人”向“天”问吉凶祸福，《易经》记述了这些，所以这就成为“天”、“人”关系的书。所以宋儒对“天人合一”思想发挥得更加深刻了，例如程颐说：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？”朱熹说得更明白：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；即生此人，则天又有人矣。”在人产生之初时，虽然得之于天（由天产生的），但是一旦有了人，“天”的道理就要由“人”来彰显，即“人”对“天”就有了一个责任。如果没有“人”，如何能体现“天”的活泼气象，如何体现“天”的“自强不息”，“地”的“厚德载物”呢？所以人应该知道“为天地立心”就是“为生民立命”，不能分割为二。所以，《郭店竹简·语丛一》中说：“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。”知道了“天道”（自然运行的规律）和“人道”（人类社会生活的规律），这样才叫做知道“天”和“人”有一个统一的道理，然后才可以知道“天”（天道）和“人”（“人道”，社会）发展的趋向。我们可以说，“内在关系”与“外在关系”不同，“外在关系”是说在“天”与“人”二者之间是各自独立的，各不相干的；而“内在关系”是说在“天”、“人”二者之间存在着相即不离的关系。因此，“天人合一”虽是中国哲学中的一很古老的哲学命题，它是中国儒家思想的基石，它同时也是一常新的人类社会需要不断给以新的诠释的命题。我们在考虑人类自身问题时，必须考虑与“天”（自然界）的关系问题，而且应结合“天人合一”的观念来不断深入探讨“天”和“人”存在着的相即不离的内在关系。当前人类社会不正是由于长期严重地忽略了“天”与“人”的相即不离的内在关系正在受惩罚吗？不是“人类”和自然正走上一条相互抵触的道路吗？

由《周易》开出的“天人合一”思想（即“易，会天道，人道也”的思想）对解决当今“人与自然”的矛盾作为一种思维模式，或者可以给我们以下三点启发：

1.“天人合一”作为一种思维模式，它要求人们不能把“人”看成是和“天”对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“人”不仅应“知天”（认识自然，以便合理地利用自然），而且应该“畏天”（对自然界应该敬畏，要把保护“天”作为一种神圣的责任）。现在人们只强调“知天”，只是一味用“知识”来利用“天”，征服“天”，以至无序地破坏“天”，而不知对“天”应有所敬畏，这无疑是“科学主义”（科技万能）极端发展的表现。“科学主义”否定了“天”的神圣性，从而也就否定了“天”的超越性，这样就使人们的人文精神失去了依托。中国人的“天人合一”学说认为，“知天”和“畏天”是统一的，“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一死物，不了解“天”乃是有机的、生生不息的刚健的大流行。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成是外在于“人”的神秘力量，而使人不能真正得到天的恩惠。“知天”和“畏天”的统一，正是“天人合一”的重要表现，从而表现着“人”对“天”的一种内在责任。“天人合一”这个哲学命题，体现着“天”与“人”的复杂关系，它不仅包含着“人”应该如何认识“天”，同样也包含着“人”应该尊敬“天”，因为“天”有其神圣性。这也许正是由于中国儒家没有成为一般意义上的宗教（如佛教和基督教等），但是它却具有一定的“宗教性”。也许正因为如此，在中国，儒家思想可以起着某种宗教的功能，这就是它认为“人”依“天”所具有的“内在”品德经过自我德行修养而实现其“超凡入圣”的“超越性”。

2.我们不能把“天”和“人”的关系看成是一种外在关系，这是因为“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不离的。“人”离不开“天”，离开“天”，则“人”无法生存；“天”离不开“人”，离开“人”，则“天”的道理无法彰显，谁来担当实现“天道”的责任呢？这种对存在于“天”和“人”之间的内在关系的认知正是中国哲学的特点。王夫之对此有一重要的说明，他说：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之源，所以明天人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之精粹为性，乃日用事物当然之理，无非阴阳变化之秩序，而不可违。”王夫之这段话，可以说是对“天人合一”思想，也就是“易，所以会天道、人道也”的很好的解释。“人道”本于“天道”（因“人”是“天”的一部分），讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑“人道”，这是因为“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的阴阳变化的秩序。所以张载说：《周易》这部书“得天而未始遗人”。

3.为什么说儒家哲学认为，在“天”和“人”之间存在着一种相即不离的“内在关系”？盖自古以来，至少由西周以来，在中国的思想中就有“天听自我民听，天视自我民视”的思想传统，从孔孟到程朱陆王都是这样认识的。在这个问题上，朱熹有个说法也许反映出孔子“仁学”的一贯思想，他说：“仁者”“在天则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”（《朱子文集》卷67）“天道”生生不息，以仁为心，“天”有使万物良好的生长发育的功能，故“人”要效法“天”，要对人慈爱，对万物使之得益。这是因为“天人一体”，“人”得“天”之精髓而为“人”，故人生在世当以实现“天”的“盎然生物之心”，而有“温然爱人得物之心”，“天心”、“人心”实为一心。“人”有其实现“天道”的责任，人生之意义就在于体证“天道”，人生之价值就在于成就“天命”，故“天”、“人”关于实为一内在关系。

就以上几点来讨论“天人合一”，我们从哲学的角度理解，才能洞见其真精神、真价值。它是作为一种世界观和思想方式，一种思考问题的路径来看“天人关系”的，它的意义在于赋与“人”一种不可推卸的责任。“人”必须在“同于天”的过程中（提高到“天”的境界），实现“人”的自身超越，达到理想的“天人合一”的境界。

当然，儒家的“天人合一”思想不大可能直接具体地解决当前人类社会存在的一个一个“人与自然矛盾”的问题。但是，“天人合一”作为一哲学命题，一种思维模式，认为不能把“天”、“人”分成两截，而应把“天”、“人”看成相即不离的一体，“天”和“人”存在着内在的相通关系，无疑会对从哲学思想上为解决“天”、“人”关系，提供一有积极意义的思路。“哲学”不大可能直接解决人类存在的具体问题，正如金岳霖先生所说：哲学可以被视为“无用之学”，因为它不能一一解决具体问题。但它思考问题的路子，却可启迪人们的智慧，提高人们的人生境界，故又可被视为“大用之学”。我们研究中国哲学就是要从中发掘出其无用之大用，以贡献给人类社会。

四、人与人之间的矛盾

我认为，也许孔子儒家的“仁学”能对造就“人与人”，扩而大之国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的和谐，即造就“和谐社会”有重要意义。

当今人类社会所存在的“人与人之间的矛盾”较之于“人与自然的矛盾”更为复杂，它不仅涉及到“自我与他人”、“人与社会群体”、“国家与国家”、“民族与民族”、“地域与地域”之间的种种矛盾，例如：对物欲和权力的追求，对自然资源的争夺、占有和野心的膨胀，造成国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的对立和战争，而有“帝国霸权”和“恐怖主义”等等。过分注重金钱的追求和物质的享受，特别是统治者的贪污腐化，欺压老百姓，造成人与人之间关系的紧张，社会的冷漠，帮派林立，黑社会的猖狂等等。在人类社会中，现在儿童有儿童的问题，青年有青年的问题，老年有老年的问题，人与人之间的相互犯忌，在日常生活中的互不理解和仇视，心灵上的隔膜，使社会的和谐全失，这样发展下去终将导致人类社会的瓦解。儒学是否能对现代社会存在的种种弊病提供某些有意义的思想资源呢？

我认为，也许孔子儒家的“仁学”能对造就“人与人”，扩而大之国家与国家、民族与民族、地域与地域之间和谐，即造就“和谐社会”有重要意义。

自1993年亨廷顿提出“文明的冲突论”之后，引起了各国学术界的广泛讨论。从人类历史上看，由于文化（哲学、宗教、价值观念）的不同引起的冲突和战争并不少见，就是进入21世纪虽未发生世界性的大战，但局部地区的战争则不断，其中政治、经济问题无疑是引起冲突和战争的重要原因，但在相当大的程度上，文化问题也是国家与国家、民族与民族、地域与地域之间发生冲突和战争的原因。如何化解这种因文化上的原因而引起的冲突甚至战争，也许孔子提出的“和而不同”，是一条非常有意义的原则。

在中国历史上，一向认为“和”与“同”是不同的两个概念，有所谓有“和同之辨”。《左传·昭公二十年》记载：“公曰：唯据与我和夫？晏子对曰：据亦同也，焉得为和？公曰：和与同异乎？对曰：异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然……今据不然，君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃之。故先王以土、与金、木、水、火杂，以成百物。”可见“和”与“同”是两个不同的概念。“以他平他”，是以相异和相关为前提，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”，则是以相同的事物叠加，其结果只能窒息生机。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。（《中庸》）“万物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”、“不相悖”则是“和”。这种思想为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。

不同的民族和国家应该可以通过文化的交往与对话，在对话（商谈）和讨论中取得某种“共识”，这是一由“不同”到某种意义上的相互“认同”的过程。这种相互“认同”不是一方消灭一方，也不是一方“同化”一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。不同民族和不同国家之间由于地理的、历史的和某些偶然的原因，而形成了不同的文化传统，正因为有文化上的不同，人类文化才是丰富多彩的，而且才在人类历史的长河中形成了互补和互动的格局。文化上的不同可能引起冲突，甚至战争，但并不能认为“不同”就一定会引起冲突和战争。特别是在今天科学技术高度发展的情况下，如果发生大规模的战争也许人类将毁灭其自身。因此，我们必须努力追求在不同文化之间通过对话，实现和谐相处。现在中西许多学者都认识到，通过对话沟通不同文化之间的相互理解的重要性。例如哈贝马斯提出“正义”和“团结”的观念。我认为，把它们作为处理不同民族文化之间关系的原则，应该是很有意义的。哈贝马斯的“正义原则”可理解为，要保障每一种民族文化的独立自主，按照其民族的意愿发展的权利；“团结原则”可理解为，要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。只有不断通过对话和交往等途径，总可以在不同民族文化之间形成互动中的良性循环。2002年去世的德国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”扩展到“广义对话”层面。正因为“理解”被提升到为“广义对话”，主体与对象才得以从不平等地位过渡到平等地位；反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。可以说，伽达默尔所持的主体——对象平等意识和文化对话论，正是我们这个时代所需要的重要理念。这种理念，对我们今天如何正确而深入地理解中外文化关系、民族关系等等，具有重要的启示。无论哈贝马斯的“正义”和“团结”原则，或者是伽达默尔的“广义对话论”都要以承认“和而不同”原则为前提，只有承认不同文化传统的民族和国家可以和谐相处，不同的文化传统的民族与国家才能获得平等的权利和义务，“广义对话”才能“真正进行并顺利完成”。因此孔子以“和为贵”为基础的“和而不同”原则应成为处理不同文化之间的一条基本原则。

五、自我身心内外的矛盾

“修德”、“讲学”、“改过”、“向善”是孔子儒家提倡的做人的道理，是使人自我身心内外和谐的有意义的路径。

如果我们以儒家的“合天人”（天人合一）的观念来为解决“人和自然”之间的矛盾提供某些思想资源，以“同人我”（人我合一）的观念来为解决“人与人”之间的矛盾，那么我们可以用“一内外”来调节自我身心内外的矛盾。

现代社会，由于种种内外的压力，特别是人们无止境地追求感官之享受，致使身心失调，人格分裂。由于心理的不平衡引起精神失常、酗酒、杀人、自杀等等，造成了自我身心的扭曲，已经成为一种社会病，而严重影响了社会的安宁，其原因正在于道德沦丧，致使人失去了自我身心内外的和谐。对这样一种情况，许多有见识的学者都为此提出救治的理论和策略。从中国传统文化看，儒家对人的身心道德修养和人格培育给予特别的重视。

在《郭店楚简·性自命出》中说：“闻道反己，修身者也。”意思是说，知道了“道”，就应该反求诸己，这就是“修身”。《大学》（大人之学）这部书更加特别强调人的道德实践对于建设理想的和谐社会的重要意义。它认为，修身、齐家、治国、平天下，“自天子以至庶人，壹是皆修身为本，其本乱而末治者否矣。”这就是说，儒家认为每个人的道德修养好了，那么“家”可以齐，“国”可以治，“天下”可以太平，如果自己的道德修养这个根本混乱了，治好“家”、“国”、“天下”，那根本是不可能的。所以在《中庸》一书中也说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”

治理社会是要靠人来治理，让什么人来治理就要看他自身的道德修养，道德修道是以合不合“道”为标准，这里的“道”是指“天下之达道”，即“和谐”，而做到使社会和谐就要有“仁爱”之心。

这里，把个人的道德修养与“仁”联系起来，正说明儒家思想的一贯性。儒家讲“修身”不是没有目标的，而是为了“齐家”、“治国”、“平天下”，即为了建设“和谐社会”。《礼记·礼运》中所记载的“大同”社会的理想，就是要求建立一在政治、经济、文化上诸多方面的和谐社会。儒家把和谐社会的理想建立在人的道德修养的提高的基础上，因此，儒家特别重视人的自我身心内外的修养。

孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义而不能徙，知不善而不能改，是吾忧也。”孔子这段话告诉我们的是做人的道理：“修德”并不容易，那就必须有崇高的理想，有关怀人类社会福祉的胸襟。“讲学”（讲究学问）也不容易，它不但要求自己提高智慧，而且要负起对社会进行人文教化的责任。“改过”，人总是会犯这样那样的错误，但要能勇于改正错误，这样才可以有助于社会的和谐。“向善”，是说人生在世，应日日向着善的方向努力，作到“日日新，又日新”，这样就可以达到“止于至善”的境地。“修德”、“讲学”、“改过”、“向善”是孔子儒家提倡的做人的道理，是使人自我身心内外和谐的有意义的路径。

儒家的“修身”是有目的的，《周易·系辞下》中说：“利用安身，以崇德也。”人们为人行事要益于社会而安身，以达到对道德的推崇。个人通过道德修养，以使其精神境界得以升华，来实现“为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的大事业，实践“立大本行达道”的大事业。这对个人自身说，其人生境界自有一内外和谐的“安身立命”处，也就是宋儒所追求的“孔颜乐处”了。朱熹在其《答张敬夫书》中与敬夫讨论“中和义”时说：“而今而后，乃知浩浩大化之中，自家自有个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要，所谓体用一源，显微无间，乃在于此。”儒家认为，找一“安身立命”处，对自己的身心内外之和谐至关重要，所以朱熹说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物，不害而为安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物，不害而为乖错。一国一家，莫不然。”

如果自我的身心内外能够做到中正和谐，即使天下大乱，在自己和天地万物之间，对自己的身心安宁康泰就不会有什么影响；如果自我的身心内外做不到中正和谐，即使天下治理得很好，自己的身心也将是不安和错乱的。无论治世、乱世，自己都应修德敬业，这样就可以在活着的时候尽伦尽职，在离开人世的时候将是很安宁的，所以张载《西铭》的最后两句话说：“存，吾顺世；没，吾宁也。”

儒家一向都非常着重“安身立命”，所谓“安身立命”就是要对自己有个道德修养上的要求，这样才能使自己身心和谐，内外调适，使自己的言行符合“做人的道理”，这样身才能安，命才能立。至于那些有碍自我身心内外和谐的外在影响，应该排除。要做到儒家提倡的“做人的道理”，很不容易，但应该是人们努力去追求的，这样自己才可以有个“安身立命”处，其身心内外自然和谐了。然而追求自我身心内外的和谐其目的是为了实现社会的和谐。

司马迁说：“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同”，我们温习阐发孔子儒家的思想，发掘其中对当今人类社会有意义的资源，无疑是重要的。但古来圣贤的思想、理念并不能全然解决当今社会存在所有的问题，也并不能全都适应现代社会的要求，它只能给我们一些思考的路子，启发我们去用这些思想资源，在给以适应现代社会生活要求的新的诠释的基础上，才有可能为建设和谐的人类社会作出贡献。“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》）。我们中华民族是一有长达五千年的历史文化的古老民族，我们的使命是使我们的社会不断革新，而对全人类作出贡献。

结束语：感谢汤一介教授为我们作的精彩演讲。汤教授认为，任何文化要在历史长河中不断发展，必须不断地吸收其他民族的文化，在相互交流中才能适时地发展。今天，我们必须充分地系统地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，中国学术文化才能适应人类社会要求和我们民族自身的新发展。汤教授还就如何解决当前人类社会存在的三大问题，即人和自然的矛盾、人与人的矛盾和人的自身矛盾阐述了自己的看法。这些都是值得我们细细回味的。谢谢汤教授！

从方孝孺和布鲁诺之死看中国历史发展轨迹

资中筠

闲来胡思乱想常引发一些似乎风马牛不相及的历史联想。由方孝孺想到布鲁诺即其一。他们两个相隔千万里，时差二百年，在脑子里把他们联起来的纽带一是他们各自所受的惨绝人寰的极刑（方孝孺被"磔于市"，也就是当众凌迟处死，布鲁诺则在火刑柱上被活活烧死）；二是他们二人的事迹在我中学时代就留下深刻印象，在我心目中都是威武不屈的殉道者，死得英勇、惨烈。但是现在细想他们各自所殉的“道”是什么，引起对中国和西方文明的巨大差异的深思。

方孝孺是明朝初年最德高望重的儒生，为明太祖朱元璋任命为皇太孙允炆的老师，称"汉中教授"。由于皇太子早逝，明太祖死后由皇太孙继位，就是短命的建文帝（明惠帝），方孝孺理所当然地成为顾命老臣之一，尽管他年龄并不老（死时才四十五岁）。建文四年，朱元璋的四子燕王棣打到南京，即帝位，是为明成祖，就是使明朝从此定都北京的有名的永乐帝，惠帝则"不知所终"。当时的大臣有投到新皇帝一边的，有死保旧皇帝的，后者当然都被杀或自杀，有名有姓的大臣在明史上列出一个长长的名单，"灭族"的不计其数。到那时为止，最重的刑律是灭九族。方孝孺"名垂青史"的特殊处是"灭十族"，那第"十"族是没有血缘关系的学生。关于"十族"的来由，流传较广的故事是：朱棣夺位成功后，召方孝孺，要他起草登极诏书，方坚拒，投笔于地，又哭又骂，再强迫他写，他就写"燕贼篡位"四字。朱棣大怒，对他说："汝独不顾九族乎？"方说："便十族奈我何？"于是他的门生多人也被"收斩"。不过一般正史不采此说，而是说方表示宁愿立刻死，不草诏书，朱棣说：哪得遽死（意思是太便宜你了），当灭十族。那么"灭十族"是皇帝的发明，而不是方孝孺一句话让他学生遭殃的。不论采何说，总之株连"扩大化"及于学生是从那时开始的。当然，后世的学生如及时划清界限，揭发批判老师，则可幸免。据史书载，仅方一案，受株连而死的有八十七人。我至今记得当年老师在课堂上讲到这一段时激昂慷慨的神情，使我们都对方孝孺的大义凛然视死如归由衷敬佩。这也是传统气节教育的一部分。

方孝孺死难的年代是1402年，是15世纪的开始。斯时也，文艺复兴的朝阳升起在欧洲上空，驱赶着中世纪的黑暗，欧洲正在迈进蓬勃发展的近代史。思想、人文、科学、艺术大放光彩，人才辈出，以科学和民主推动人类文明，独领风骚五百年。世纪的开头，1401年，德国人尼古拉斯·德·库萨（Nicholas de Cusa）诞生，他的职业是主教，同时也是科学家和哲学家，是挑战传统，破除地球中心论的托勒密体系的先驱。约一百年后，波兰哥白尼"日心说 "问世（1543年）。哥白尼死后，紧接着布鲁诺诞生于意大利（1548年）。布鲁诺的一生既坎坷又丰富，他从青年时代起就善于独立思考，是典型的多才多艺的"文艺复兴人"，既是诗人又是哲学家、数学家、天文学家，才华横溢，著述甚丰。他的宇宙观与库萨和哥白尼一脉相承，并发展了哥白尼的学说，提出了宇宙无限论。他的哲学思想对17世纪的斯宾诺萨有重要影响，因此被认为是现代哲学的先驱。在当时，他所坚持的宇宙观，既不容于旧的天主教，也不容于坚持亚里斯多德教条的新教。他周游北部意大利、瑞士、法国、英国、德国凡十年，到处讲学，到处与人辩论，同时找机会出版他的著作，最后在哪里都难容身，终至惨遭刑戮。

布鲁诺早年在那不勒斯求学，当过多米尼克教会的修士，研究神学，不久就涉嫌思想异端，为逃避当地教会的审判，逃离那不勒斯。先到罗马，又被诬陷杀人，面临逐出教门的审判，于是逃亡瑞士。在那里，他放弃多米尼克教，皈依新教加尔文派，但是令他失望的是，加尔文派也排斥异端，他又因思想罪而遭逮捕、逐出教门，获释后到法国。当时的欧洲虽然保守是主流，但并非铁板一块，学术空气还是比较浓厚,留有一定的空间。法王亨利三世的朝廷是开明天主教派占上风，布鲁诺得到庇护，被任命为王家讲师，得以暂时在巴黎栖身，并发表他的著作。其间，他作为法国驻英大使的客人到过英国，也曾为伊丽莎白女王宫廷的座上客，但是他的学说不见容于权威的牛津学派，于是又回到巴黎。但是此时的巴黎政治气氛已非昔比，亨利三世废除了容忍新教的法令，而布鲁诺却不稍敛锋芒，更加公开地与权贵论战，并公开批判亚里斯多德的学说。终于在巴黎无法容身，跑到德国，在那里游荡于各大学之间，继续讲学、发表著作，不但宣传他的宇宙观，而且主张各教派和平共处自由争论，其辩论的对象既有教会又有学术界权威。结果又被新教路德教会开除出教，德国也呆不下去了。此时刚好有一名威尼斯贵族"诚聘"他回到意大利任他的私人导师。威尼斯在当时是比较开明的，而且布鲁诺得知那里的帕多瓦大学数学系主任一职正好空缺，他遂于1591年束装回威尼斯，直奔帕多瓦大学。不过他没有得到那个教职（一年后任命了伽里略），就住在那位贵族家中，任他的私人教师。与方孝孺株连学生相反，布鲁诺是被他的学生出卖的。不久，这位学生就对老师产生种种不满，向宗教法庭告发他传播异端邪说，布鲁诺遂于1592年被威尼斯教廷收审。他为自己辩护的说辞一直是坚持自己的理论只涉及哲学，与神学、教义无关（和伽里略一样，他主张对圣经只遵循其道德说教部分，而不包括其宇宙观）。在威尼斯他也许还有希望得到开脱，但是不幸他受到严厉得多的罗马教廷的注意，把他引渡到了罗马。他在罗马狱中受审讯长达七年，种种辩护都无效，罗马教廷给他的唯一出路是公开、无条件否定自己的学说，这点他坚决拒绝，最后终于被判处烙刑，临刑前舌头给夹住，足见他的言论有多大的威慑力。在向他宣读判决书时，布鲁诺有一句名言："也许你们判决我时比我收到判决时更感到恐惧。"不过布鲁诺只一人殉难，未见株连到其他人（欧洲好像没有"族灭" 之刑律）。

从方孝孺到布鲁诺殉难的200年中，欧洲完成了源于意大利的文艺复兴、发生了马丁·路德的宗教革命、基本上结束了神权统治，民族国家成型，为17世纪的理性主义和启蒙运动、18世纪的工业革命扫清障碍。在天体物理领域，哥白慑开始的宇宙观的革命经伽里略到开普勒基本完成，最后到17世纪中叶由牛顿集大成，他关于万有引力的发现解决了"日心说"的最后一个疑点，并开启了现代物理的新时代。布鲁诺是这场持续的科学革命过程中的一位烈士，实际上此时的宗教裁判已是强弩之末。以后，科学受到教会以及社会保守势力的非难和压制还时有发生，但不论是教会还是君主再也不拥有对思想信仰的生杀之权了。布鲁诺个人的结局虽然惨烈，但是实际上他生前还是有相当的活动空间，已经有机会到处传播他的学说，并发表著作。那时的欧洲并不是"普天之下，莫非王土"的大一统局面。

反观这200多年的中国，无论是生产方式还是上层建筑还是人的观念都没有本质的变化。明朝在内部杀戮、争斗中，在宦官、权臣、昏君专政中，在边患频仍，统治面积日益缩小中，在一批批直言敢谏之士人头落地中走向衰亡。1600年是万历二十八年，当时的形势是皇室、官府层层横征暴敛，内部民变蜂起，外部边疆告急。这一年的大事，一是发动几路大军镇压西南少数民族叛乱；一是宫廷之内宠妃专权，威胁太子的地位，又有一位"忠贞之士"关心帝王家事，为维护太子而上书直谏，触怒皇帝，遭到"下狱"、"廷杖"、"除名"。此人名叫王德完，官职给事中，如果没有这件事大约是根本名不见经传的。到1644年，崇祯皇帝自缢，满清入关，士大夫或殉旧主或投新主，又一轮生灵涂炭加道德危机。清朝之取代明朝，只不过是又一次改朝换代，尽管是另外一个民族，还是延续着大同小异的君主专制政体，重复着大同小异的历史，凭据的还是大同小异的道统。"明主"继以"昏君"，皇朝由盛而衰，士大夫的追求和价值观依然如故，大臣或"忠"或"奸"，端看从哪个皇帝或潜在的皇位继承人的角度出发。只不过这是最后一个皇朝，以后的历史轨迹却被欧洲人打乱了，从此发生了"三千年未有之大变局"。

说来也巧，清顺治元年（1644年）的欧洲适逢英国克伦威尔议会革命成功，五年后，查理一世被送上断头台。这件事与建文帝的"不知所终"和崇祯之死意义大不相同，因为它导致了君主制度的结束。尽管以后还有反复和曲折，对克伦威尔其人其事史家也有争议，但他发动的这场革命为20年后"光荣革命"的先声，最后导致英国宪政民主的确立，对18世纪的美国独立、法国大革命乃至整个欧洲大陆的政治变革都有深远影响。而且，欧洲文明加炮舰从此一路扩张开去，直到轰开中国的大门。

就抽象的个人道德而言，方孝孺和布鲁诺都是铮铮铁汉，为捍卫自己认定的"死理"宁死不屈。但是他们各自捍卫的"道"和"理"却有天壤之别。对哥白尼、布鲁诺、伽里略来说，地球就是围着太阳转，这是他们已经发现而坚信不疑的事实，国王、教皇都无法改变，除非再有更高明的科学家以令人信服的论证推翻这一结论，这就是科学。与此有关的人在压力面前可能表现不一，例如哥白尼摄于可以预料的压力，迟迟不敢公开其发现，直到死前不久才正式发表；伽里略有坚持，有妥协，在教会的淫威下也说过"违心"的话；而布鲁诺则刚直不屈，卒至以身殉。但是不论怎样，他们还是公开说出了，并论证了自己的科学发现，并且载诸书册。他们的历史贡献是与先进的科学思想联系在一起的，其本人是人类进步的历史长河中的灿烂群星之一。方孝孺维护的是什么呢？是朱元璋的孙子还是弟弟当皇帝，这里面有什么颠扑不破的真理吗？于国于民究竟有什么区别？何况这甚至不是改朝换代，明朝还是朱家天下。朱棣说得坦率："此本朕家事"，就是说你姓方的管不着。可是至少从秦统一中国的两千年中，一代一代的中国士大夫为帝王的"家事"操心，耗尽聪明才智，献出理想、忠诚，多少人为之抛头颅、洒热血，这种努力推动历史前进了么？

我的思古之幽情再退后到公元前300-200年间。那时的希腊几何学之父阿基米德正在埋头研究、发明一条一条的几何定律。一个脍炙人口的故事是国王叫他辨别工匠制作的金王冠的真假，他在洗澡时偶然发现浮力原理而欣喜若狂，一声"尤里卡！"贯穿时空，成为不朽的天籁。不论这一传说是否真有其事，阿基米德对数学和力学的贡献以及他个人对此的着迷是事实。方其时也，中国的知识精英们在做什么，关心什么呢？那正是战国后期，当时热门的新学是"纵横学"，代表人物是苏秦、张仪。他们与同时代的策士们正奔走于七国之间，凭三寸不烂之舌向居王位者兜售他们的谋略，留下的不朽著作是《战国策》，在那雄辩的辞章中充满了纵横捭阖、权谋计术、极尽坑蒙拐骗、挑拨离间、欲达目的不择手段之能事。其心计之深，思路之复杂，令现代人望尘莫及。如今"博弈论"作为舶来品传入中国，颇为研究国际关系的青年学子津津乐道，其实战国策士们那种像下棋般地一步一步揣摩对方的反应，决定对策的"弯弯绕"，现代的博弈专家跟着转起来恐怕也很吃力。这种思维的路数其实与几何学推理是一致的，只是用处不同，结果也就不同。战国时天下未定，思想还没有定于一尊，苏张之流不必像汉以后的士大夫那样对一位君主从一而终，也就无气节可言。不过华夏文明到那时已相当成熟，纵横家的计谋与儒家的忠孝节义同样是留给后世的精神文明的组成部分。

自从与西方邂逅吃了大亏之后，中国人一直在思考中国为什么落后，以及从何时开始落后的。许多人不甘心承认中国传统文化中缺乏科学精神这一事实，总是举出四大发明，还有古代诸多精湛技术的创造，还有祖冲之发明圆周率早于西方人一千年。事实上早已有人指出，技术不等于科学，因为没有理论，不能举一反三，无法普及。技术只是手段。印刷术和纸的发明确实伟大，但更重要的是用它印出来的书传播什么思想。"三军可以夺帅，匹夫不可夺志 "的"志"是什么。古代欧洲哲人着迷于探索自然和宇宙的奥秘，不惜为与人间利害无关的真知而献身，中国人缺的就是这种求真知--超越于"经世致用"的客观存在的"傻劲"，中国早熟的是政治文化，是处理人际关系。不过惟其早熟，政治文化本身也受传统之累。当近代西方人争取到了思想言论自由，建立了保护这种自由的民主制度，再不必因"异端"而获罪，从而进一步释放出无限创造发明时，中国一方面以八股文章使天下读书人皓首穷经，尽入中，一方面发明文字狱收紧文网，禁锢思想。其结果的差异是可想而知的。当然，涉及政治斗争，不论是一国之内还是国家之间，都有许多勾心斗角的"谋略"，也出现形形色色的 "谋士"，古今中外皆然。所不同者，西方历史上学而仕者只是少数，有大批超越于政治的独立知识分子，而中国的"士"的唯一出路是"仕"，只能把智慧贡献给政治，而政治又等同于朝廷。

还常见有文章强调，郑和下西洋时中国的造船业比欧洲先进，说明中国本来可以从那时实现工业化，走向现代化。甚至有人假设，如果郑和再走远一点，到达了美洲，今天在那里的就是黄种人了，整个历史就要改写。姑不论这种假设如何想入非非，有一个基本问题是，郑和出海的目的是什么？派他出海的正是那位夺了侄子皇位的永乐皇帝，他即位不久急急忙忙派人出海，而且满朝文臣武将都不用，单派贴身太监，决不是有向海外扩张的雄心。其初始目的是搜寻那位"不知所终"的建文帝。因为关于建文的下落传说很多，流落海外是其中之一。只要旧皇帝还有出现的可能，永乐的皇位就存在潜在的威胁，这才是他为之寝食不安、戚戚于怀的头等大事，所以才要"七下"西洋。其次当然还有向"化外"的岛民宣扬我中华神威之意。所以，不论船只如何先进，郑和本人的才能如何了不起，这与欧洲经济发展到一定程度，水到渠成出于商业需要，推动航海业的动力是截然不同的。再说，本人未考证过郑和的船比同时代欧洲最先进的船究竟如何。但是，倾全国的国力和能工巧匠为皇家造一条船，与能代表社会生产力的造船"业"的发达是有区别的。

布鲁诺和方孝孺的差别是他们所植根的土壤的差别。谁也不能否认我中华文明历史悠久，我华夏民族智慧高度发达，只是一代又一代高智商的精英的心智所归决定了不同的历史轨迹。

裤子的革命与文化

许博渊

一位七十多岁的老人高兴地告诉我，他改变了对流行服装的看法。他说，他以前一直看不惯年轻人的衣服，觉得太怪，完全是奇装异服。有一次，他穿了孙子淘汰下来的休闲裤去钓了一次鱼，看法一下子改变了。他原来只是想，反正老了，不讲究了，怪就怪吧。穿上以后才发现，这裤子真不错，宽松舒服，蹲也好，坐也好，裤裆都不牵着，而且口袋多，哪儿都是口袋，这个放卡，那个放钱，另外的放钥匙之类的，非常方便。带这些零碎东西，以前是要专门准备一个提包的。从此，他就正式把这条裤子接收了过来，天天穿，非常得意。

这是裤子的又一次革命。前一次是在上世纪50年代，众多的中国人抛弃了传统文化表现之一的中式裤子而改穿西式裤子。这种老式的裤子我是穿过的，它前面不开口，穿的时候把前面的裤腰打一个大折子，然后用裤腰带一束。这种裤子很不方便。其一，容易掉裤子。因为它不像西式裤子，裤腰上有一排皮带扣。小孩子喜欢恶作剧，偷偷走到别人背后，突然揪住他的裤子往下一扽，他的小白屁股就露出来了。其二，前面鼓鼓囊囊一大堆，棉裤尤其突出。而且，小便时还必须解下裤腰带，露出肚皮来。冬天刮大风的天气里，站在野地里撒一泡尿简直是一个严重考验，贾宝玉就遇到过这样的尴尬。我60年代初到北京读大学，系里有一位来自盐城的男同学还穿着这样一条棉裤，他看到别人的裤子都和他的不一样，觉得不好意思，拿起剪刀来把前面剪开，粗针大线地改造成了一条“西装裤”。直到现在，他还津津乐道。我深信，没有人能说服他坚持穿“民族服装”。

在这次革命之前，裤子还经历过什么革命，今天的人已经不很清楚。据研究古代服饰的专家说，中国人原本不穿裤子。他们上身穿“衣”，下身穿“裳”。裳就是裙子。大腿冷怎么办？用一幅长长的布把腿裹起来。至于排泄器官，好像是裸着的。国学大师孔子穿的就是这样的服装。据考证，裤子是游牧民族发明的。马背上的民族，如果不穿裤子，屁股和两腿会磨破。现在，全世界几乎所有民族都穿裤子了，说明穿裤子这种文化比较先进，比较优秀。专家们说，中国人在公元前四世纪赵武灵王实行了一次裤子革命，推行“胡服骑射”，从此中原地区有了裤子。这个论断是否正确，有待考证。但中国男子穿裙子的历史还是有迹可寻的。比如戏剧舞台上，就有穿裙子的男人，不过都是下层民众罢了。在清代，南方山区少数民族的男子还都穿裙子，而不穿裤子，直到改土归流后才被迫改装。汉族也有过这样的阶段。苏南农村的男子直到解放初期，还在裤子外面穿一条布裙子，叫做“作裙”，意思大概是工作时穿的。在冬天，作裙还可以起保暖的作用，因为它很厚实。60年代以后，就再也见不到这种男人穿的裙子了。现在的年轻人，只知道裙子是苏格兰男子的传统服装，而不知道汉族男子也曾穿裙子，可见历史的尘土会掩埋文化和记忆。如果要严格坚守传统，那应该男男女女都不穿内裤，连裤衩也不穿，穿一件“裳”遮一下羞就完了。

除了保暖这样的基本功能之外，作为次功能的实用性也不可忽视。古人的大袍子很可能是没有口袋的，所以都把东西装在袖子里，或者荷包里。而《红楼梦》里的贾琏好像更喜欢把东西塞在靴筒里。古人为了方便，在腰带上挂一个环，用以挂腰刀与荷包之类东西。对于中国传统的服装缺少口袋，曾长期生活在山东农村的美国传教士亚瑟·史密斯100多年前写的《中国人的特性》一书中有议论。他写道：“从外国人的立场来看，中国服装最令人头痛的是没有口袋。外国人一般都希望衣服上有许多使用方便的口袋。他要在外衣口袋里装记事本，大口袋装手绢，衬衣的口袋装铅笔、牙签、怀表之类，还有其他口袋要装小刀、钥匙和钱包。如果一个外国人身上还带着小梳子、小镜子和水笔等等，这并不算什么稀奇事，因为这些东西是他经常要用而不能缺少的。而中国人很少用这类东西，就算要用，也没有口袋放。如果他有一块手帕，他就把它塞在怀里，他身边的孩子也是这样。如果要带的是一份重要文件，他会把文件塞在绑腿里面，认真地扎紧后上路；有时干脆把文件往裤腰里一别。在这些情况下，因为带子松了而不知不觉地丢了文件的事情常有发生。如果身上还要带什么东西，他们一般把东西放在卷起的长袖里，帽檐里或其它某个地方。在中国人身上很难找到放小东西的地方。他们常把钱卷成小卷挟在耳朵上。类似钱包、烟袋和烟杆一类东西，为了保险起见，就系上带子，挂在腰带上。一旦带子松开，这些东西就可能丢失。钥匙、梳子和一些古钱都系在外衣的纽扣上，每次脱衣服时还得小心，以防这些东西丢失。”这个问题，现在的休闲裤休闲服解决得比较好，我认识的那位老汉体会就很深切。

迄今为止，我们知道裤子至少经过了三次革命，看起来一次比一次顺利。赵武灵王搞服装改革的时候，遇到了很大的阻力，他的长辈和本家都公开站出来反对。他的叔叔公子成有很强烈的“文化自觉”。他说：“臣闻中国者，盖聪明徇智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技能之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”从这里可以看出，我们的祖宗颇有一点中国中心论的意思。既然中国最先进，那为什么要向别的民族学习呢？他指责他的侄子企图“变古之教，易古之道，逆人之心”。但赵武灵王很坚决。他的理由是：“夫服者，所以便用也；礼者，所以便事也。”这话的逻辑力量非常强大，从服装和礼仪的基本功能说起，把后来附加的一切赘物，如区别高低贵贱的礼仪功能之类统统放在一边。人们常常容易犯糊涂，舍本而逐末，忘记最基本的东西。比如说，当初我们选择社会主义是为了发展生产力，提高人民的生活水平，但渐渐地，我们把建设社会主义的初衷给忘记了，而甘愿过贫穷的生活，还发出了“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”一类的奇谈怪论。又比如，现在人们谈论弘扬传统文化，本来应该是为了建立一个既适应于现代生产力，又具有中国特色的文化体系，以利于中华民族的复兴。但渐渐地，人们忘记了初衷，忘记了弘扬传统文化所为何来，而一头扎进故纸堆，这也喜欢，那也喜欢，什么都要弘扬，不管它有用无用，有害无害，变成了复古。赵武灵王的头脑就很清楚，他抓住了根本，服装就是便于使用的嘛，礼仪就是便于人们有秩序地进行社会活动的嘛。抓住了这个根本后，他说：“是以圣人果可以利其国，不一其用，果可以便其事，不同其礼。”就是说，服装和礼仪都要为现实生活服务，如果情况变了，原本的服装和礼仪不再具备服务功能了，就要改，不能拘泥于传统，本末倒置。他接着指出国家的安全形势非常严峻，而且中山国围攻赵国重镇郜的仇还没有报，亟待改革服装，以加强军事力量。公子成终于被说服，第二天就穿着胡服上朝，起了带头作用。那时候没有专业军队，农民放下锄头就上前线，没有专们的军装，为了便于作战，就得改民族服装。后来，赵国灭掉了胡人建在中原地区的中山国，开疆拓土，国力大增。此事见于《史记·赵世家第十三》。我国的历史学领先世界，是一笔宝贵的财富，其中有许多好东西，包括后人可以借鉴的经验和教训，研究和教授传统文化的人不可不读。

最近读到一所知名大学一位教授的大作，说民族文化是民族认同的标识，文化存则民族存，文化亡则民族亡。他说，历史上有些民族，因为不尊重自己的文化，所以消失了，比如契丹族。他认为，自鸦片战争后，中国人就开始怀疑自己的文化了，全盘西化。他举了语言文字、服装和建筑为例子。他说，我们不如阿拉伯人和印度人，他们穿民族服装，而我们都穿西服。对于这种情况，这位教授表示担忧，说道：“民族自尊和文化自觉是民族复兴的希望所在。”

这促使我对服装的功能作了一番思考。我思考的结果，认为人类服装有三种功能：基本功能、次功能和附带功能。基本功能有二：一是保护，二是遮羞。在我国古人的动物分类法中，人类被称作裸虫。为了保护皮肤和机体免受日晒、雨淋、寒风，以及一切尖利粗糙东西的伤害，人类必须穿衣服，保护肌肤。第二个基本功能是遮羞，把不便供人参观的部分掩盖起来，像亚当夏娃当年所做的那样。在保证这两个基本功能的前提下，服装还应该具备一些次功能，如美观、方便。美观就是展示美，方便就是携带东西。除了基本功能和次功能之外，人类还赋予了服装一些附带功能，比如用以展示穿衣人的地位和身份。富人穿锦绣，穷人穿布衣；劳心者穿长袍，劳力者穿短褂。还有，龙袍是明黄色的，一二品高官的官服则是紫色，依次是红、蓝、青，泾渭分明，不得有误。没有功名的人只能穿白色衣服，所谓白丁、白身、白衣，如《水浒传》里的白衣秀士王伦。这位教授赋予服装的显然属于附带功能。这位教授的意见很有代表性，但从裤子的发展史看，好像不那么对头。文化的基本功能应该服务于人类，服务于社会，为人类和人类社会的进步服务。实际上这是一个基本趋势，是不可改变的。人总是择善而从的，什么东西好，就采用什么。文化的服务功能发挥得好，可以推动民族进步和发展。民族进步了，发展了，其文化也就获得了腾飞的翅膀。历史已经证明了这一点。英国有什么先进的文化？莎士比亚不过是在英国殖民者受了印度古代文明的刺激而可以树立起来的一个样板。然而，由于它最早完成了工业革命，在全世界殖民，成了“日不落帝国”，英语于是就成了世界语言。我国的传统文化博大精深，但近代以来在世界上颇不受重视。改革开放三十年，经济迅速发展，文化也开始走向世界。可见，规律是有的，不过不是“文化兴而民族兴，文化亡则民族亡”，而是倒过来：民族兴则文化兴，民族亡则文化亡。

季羡林先生有一个很好的观点，他在谈论佛教文化时说，我们中华民族的文化之所以有如此顽强的生命力，原因在于古人善于吸收其他民族优秀的文化，不断地充实自己。现在我们许多人有极大的盲目性，把中国传统文化想象成纯而又纯的国产货。这样的文化，在世界上基本不存在，如果有，那一定是落后的、羸弱的、必将被淘汰的。世界上近代众多土著文化的命运就证明了这一点。还有一个不为人注意的盲目性，就是并不真正理解文化交流为何物。文化这种东西好比水，其本性是流动的，人为地阻止它的流动是不可能的，如果谁采取坚决的措施加以阻止，那后果一定是十分严重的，清代后期的代价实在太大，而且记忆犹新。一定要让文化流动起来，你流过来，我流过去，叫做交流。我们现在一说文化交流，好像就是中国的京剧团、民乐团、杂技团到国外去演出，外国的歌剧团、芭蕾舞团、马戏团到中国来演出。再就是翻译作品。这些其实只是文化交流中微不足道的一部分。实际上，文化交流和物资交流一样，就是我从你那里挑选我所需要的东西，你从我这里挑选你所需要的东西。但许多人对此缺乏心理准备，看见人们从外国人那里弄了什么东西来，换下了祖宗留下的东西，就说他崇洋媚外，就义愤填膺。他们不知道，文化交流的加速是全球化的必然趋势，而文化趋同又是交流的必然结果，没有什么好害怕的，害怕也没有用。我们不但不应当害怕，抗拒，反而应当高兴，欢迎。道理很简单，从别人那里捡了好东西来，对我有好处。也有人专门捡别人的破烂货的，那也难免，但不可能是主流。主流还是捡好东西。

文化取向总有功利性，有利于己的才拿。看一看日常生活中的用具，有些东西不知不觉之间消失了，换上了洋货。洋火取代了火石，电灯取代了油灯。用火石打火是需要技术的，常有人一大早手里拿了一根纸捻子到别人家去取火，因为他自己不会打火，没有火就做不成早饭。服装也一样。比如，南方以前有一种作为雨鞋用的钉鞋，现在没有了。它是在布鞋的鞋底上密密地钉上门钉一样的铁钉子，然后放到桐油里浸泡，晾干。我穿过这样的钉鞋，其硬如铁，走砖地还行，走泥地就很艰难，烂泥极容易粘在鞋底上，重得迈不动腿，一不小心，脚拔出来了，鞋留在了泥里。后来商店里出现了橡胶雨鞋，钉鞋就悄悄地退出了历史舞台。到了80年代，农民们在水田里做农活都穿胶鞋了。与钉鞋一同消失的是蓑衣。蓑衣有许多种，有棕的，有笋壳的，由灯草壳的。1958年大跃进，我和同学们曾用灯草壳做过蓑衣，获得成功。这种东西在中国有极其古老的历史，在唐代就被诗人写进了诗里，“孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”。不知道怎么一来，忽然就消失得无影无踪了，无论是城里还是乡下，仿佛一夜之间，到处都是花花绿绿的塑料雨衣。

那位大学教授说，自鸦片战争后，中国人就开始怀疑自己的文化了。这话的确有道理，但不是“中国人”的错。1840年败给了英国，1860年英法联军烧了包括圆明园在内的北京三山五园，1894年又败给了日本，1900年八国联军入侵，不平等条约一个接着一个，明明被侵略了，挨打了，却要割地赔款。这叫中国人如何不怀疑自己的文化？失去自尊当然不好，但盲目自信也不好。满清帝王和大臣们不了解世界，也无意了解世界，坐井观天，夜郎自大，抱着中国中心主义不放，以为老子是天朝大国，其它国家都是边缘蛮夷，是落后民族，不值得一顾。人家在进步，在发展，他们在昏天黑地，在花天酒地，自我陶醉，陶醉于五千年灿烂文明。战火一起，土崩瓦解，国家民族到了灭亡的边缘。经历了劫难的中国人，不能不怀疑，中国文化什么地方出了问题，以至于遭此荼毒。于是就有了新文化运动，有了辛亥革命，有了民主共和的概念。这种失去信心，没有什么不好。

文革时期，我们也有那么一点盲目自信，“民族自尊和文化自觉”非常强烈。明明经济极度困难，各方面都严重落后于世界，我们却高唱“处处莺歌燕舞”，“敌人一天天烂下去，我们一天天好起来”。那时候，从国外回来的人，都会立刻换上半新的中山装，以示艰苦朴素，而且绝口不谈资本主义国家的先进和发达。崇洋媚外是一个大罪名，“风庆轮事件”闹得沸沸扬扬，谁愿意沾那个边？但暗地里人心思变，盼变。广东沿海的农民最现实，干脆冒死偷渡香港，而且前赴后继。1976年，文革结束以后，解放思想依然困难，改革开放是中国人的一次沉重的转身，艰难的转身，甚至不得不求助于改变服装这样的事情。记得当年胡耀邦说过一句话，原话记不清了，意思是历史上每一次社会变革都伴随着服装的变革。领导人一个个带头穿西服，表达的是他们拥抱世界的决心。改革开放后西服的流行可能还有一个附带的好处，那就是增强中国人在国际上的亲和力。在冷战年代，中国是东方阵营的中坚，改革开放就意味着外交战略的根本性转变。于是，“全世界无产者联合起来，打倒帝国主义及其一切走狗”的口号悄悄地抹去了，代之以“和平”、“合作”、“双赢”。中国的走进国际舞台，好比一头雄狮走进非洲草原，那里原有的狮群无不用怀疑、惊恐和敌意的目光观察这位新来者。他们发现，中国人不再穿令他们想起意识形态分歧的毛式服装，而和他们一样穿西服，还面带笑容，表明自己是现存国际秩序的维护者而非挑战者。这为中国的现代化建设争取到了一个相对比较宽松的外部环境。

现在，情况有了变化，中国已经成为世界第三大经济体，并且很快就会成为第二，国际上一片赞扬声。于是，人们纷纷找回了“民族自尊和文化自觉”，突然之间发现应该穿中山装，说如果在各方面失去自己的民族特色，中华民族就会消失，更谈不上复兴。问题可能没有那么严重。从哲学角度看，凡是历史上产生的东西，都将在历史上消亡，国家如此，民族亦如此。但我们可以相信，以中国这样的人口，这样悠久的历史，这样丰富的文化，将会是最后一个，或最后一批消亡的民族。日本人一直在吸收外来文化，他们当作民族服装的和服，其实是模仿我国唐朝的服装，明治维新后又盛行西服，但日本还是日本，民族没有亡，文化也没有亡。曾经，中国人到了海外，常常被误认为是日本人。这对中国人刺激不小，包括本人在内。一个弹丸之地的小小岛国，其文化影响力居然超过我五千年文明古国！而现在，日本人正在担心，大和民族会不会被边缘化？他们看到，孔子学院在全世界遍地开花，中国的文化正在走向世界，甚至有欧洲学者惊呼，中华文化必将统治全世界。这时候，我们要警惕，在民族自尊的背后，是否隐藏着一股自负的气息，以为可以不必韬光养晦了，可以锋芒毕露了。如果这样，将是对形势的误判，有百弊而无一利。

一个成熟的民族，应该是理性的、谦虚的、自信的，她敢于承认自己的不足，也不怕吸收别人好的文化。夜郎自大不是民族自信，而恰恰是不自信的表现，有害于国家民族，是一种伪爱国主义，必须摒弃。